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FILOSOFÍA PSICOANÁLISIS IMAGINACIÓN

2006-07-02T16:38:00.000-07:00

Castoriadis - FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS
DE LA IMAGINACIÓN DE LA PRAXIS*

Cornelius Castoriadis

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Una de las dificultades inherentes al tema elegido, más bien una de sus dificultades específicas, es saber de qué psicoanálisis y de qué filosofía se trata. Parecería más fácil contestar a lo último: antes que nada, filosofar quiere decir preguntarse constantemente qué es filosofar y qué tipo de filosofía queremos practicar. Esta interrogación similar, a lo sumo, está sólo implícita en el psicoanálisis. A partir de Freud llamamos psicoanálisis a la investigación concerniente a lo que él llamaba realidad psíquica, y centralmente a su dimensión inconsciente, al mismo tiempo que a la actividad común de dos sujetos que por medio de la exploración de dicha realidad, apunta a lograr cierta modificación en uno de ellos. Modificación que a partir de Freud pasó a llamarse "el fin del análisis".
En cambio, la pregunta ¿qué psicoanálisis? adquiere todo su peso si tenemos presente la cantidad de "escuelas" psicoanalíticas, su denigración recíproca (Leibniz no dijo ni habría dicho nunca al leer a Spinoza: "eso no es filosofía", mientras que la frase "eso no es psicoanálisis" circula con desparpajo en las polémicas entre psicoanalistas), la proliferación de interpretaciones de la obra freudiana, más aún: su complejidad, sus ambigüedades, sobre todo el despliegue incesante a lo largo de su pensamiento, su descubrimiento y su creación de nuevas ideas y maneras de ver.
Por poner un ejemplo, una de las propuestas freudianas a mi juicio más importantes -Ich bin die Brust (yo soy el pecho)- recién aparece en 1938 escrita en pocas líneas en una hoja de papel.
Es una tautología, pero tengo que afirmarlo: hablo desde mi concepción del psicoanálisis y mi reelaboración de la problemática de la psique, ambas muy diferentes de las que por lo general tienen curso.
Diré algunas palabras sobre lo que el aporte del psicoanálisis a la filosofía, y de manera más amplia a nuestro modo de pensamiento, no puede ni debe ser. No es por cierto la idea, vieja como la filosofía y más que dudosa desde el propio punto de vista psicoanalítico, de algún determinismo de los fenómenos psíquicos. Y tampoco el descubrimiento del "clivaje del sujeto". Está claro que el "descubrimiento del inconsciente" es algo fundamental sobre lo que volveré. Pero, con independencia de su larga y rica prehistoria filosófico-científica(3), la distinción entre consciente e inconsciente, salvo para los cartesianos recalcitrantes y aun así, pertenece a algo que hace rato recibió estatuto filosófico. Por ejemplo, el "clivaje del sujeto" es encarado con mucha más radicalidad por la filosofía kantiana que por los discursos "subversivos" de las últimas décadas. En ella, el hombre efectivo está capturado por entero en determinaciones empíricas que actúan y deben actuar (müssen, en el sentido de la necesidad de la ley física) como "causas" de su comportamiento en general -comportamiento práctico, pero también y con todo rigor cognitivo-, todo ello oponiéndose a un Ego trascendental que deba (soll, en el sentido de la exigencia de derecho) escapar de dichas determinaciones. Que en esas
determinaciones empíricas haya motivos de interés egoísta, (y por ejemplo un principio de placer y otro de realidad), que esos "intereses" sean de índole libidinal, económica u otra, que sean conscientes o (en parte o en su totalidad) no conscientes, que incluso haya causas que obligatoriamente los hagan inconscientes, en nada cambia la cosa: ello no haría más que acentuar el estatuto del psicoanálisis como sector de la psicología empírica. Y la antinomia que encuentra aquí la posición kantiana (la de que el sujeto efectivo está capturado en determinaciones electivas donde no se trata ni de verdad ni de valor, sino sencillamente de concatenaciones de hecho, mientras que esa aserción pretende incluso ser cierta) no es diferente, sin perjuicio de ser más clara, de la que enfrenta el psicoanálisis ingenuo y, sobre la cual volveré más adelante.
La contribución del psicoanálisis a la filosofía no ha de buscarse tampoco en el fortalecimiento del eslogan últimamente de moda de la "muerte del sujeto" (el hombre, la historia, etc.). Si algo muestra el psicoanálisis, es más bien la pluralidad de sujetos contenidos en una misma envoltura - y el hecho de que se trata, cada vez, de una instancia dotada de los atributos esenciales del sujeto. Idea que incluso aquí goza de benemérita antigüedad; recordemos si no la imagen platónica de los caballos que tironean del alma cada uno por su lado y de la instancia racional que intenta jugar el papel de auriga, imagen que por otra parte Freud retoma casi textualmente. Pero esta idea recibirá con la teoría de las instancias psíquicas un comienzo de elaboración que la conducirá de la mera constatación al análisis tópico y dinámico.
Ahora bien, lejos de llorar o celebrar la muerte del sujeto, la práctica psicoanalítica tiende, o debe tender, a instaurar la instancia subjetiva por excelencia, esto es, la subjetividad reflexiva y deliberante. El psicoanálisis aporta su elucidación de la estructura de todo sujeto, es decir un esclarecimiento capital de la organización del para-sí.
Por último, y lejos de enseñamos a instaurar el imperio ilimitado del deseo, el psicoanálisis nos hace entender que un reino así desembocaría más bien en el asesinato generalizado.
Brevemente anunciados, he aquí los principales puntos en que un esclarecimiento de la psique que se inspire en el psicoanálisis y a la vez lo profundice, es de capital importancia filosófica.
1. En el plano ontológico. Tal como la elucida el psicoanálisis, la psique nos muestra un modo de ser más o menos ignorado por la filosofía heredada, en verdad universal, que aquí aparece con toda claridad.
2. En el plano de la antropología filosófica. El psicoanálisis nos obliga a ver que el humano no es una animal "racional" sino esencialmente un ser imaginativo, de imaginación radical, inmotivada, desfuncionalizada. Y también nos permite entender, no sólo el proceso de socialización, sino a través de él, las profundas raíces de investiduras que pueden parecer aberrantes y la solidez casi infracturable de su heteronomía.
3. En el plano de la filosofía práctica. Como actividad práctico-poiética, el psicoanálisis aclara la idea de praxis y en el caso del ser humano singular muestra al mismo tiempo una de sus vías de transformación con la autonomía como objetivo.

Ontología
El psicoanálisis nos obliga a pensar, a esforzamos en hacer pensable un nuevo modo de ser, encarnado y ejemplificado por la psique y que una vez captado y elucidado en ese ser particular manifiesta su alcance universal. A ese modo de ser lo denominé magma(4).
En su mayor parte y según la corriente dominante, la ontología heredada se funda en la ecuación ser=ser determinado. Ese término no se refiere sólo al "determinismo" de los fenómenos ("cosas" o "ideas"), que no es más que un simple derivado, sino al estatuto de todo ente particular y al "sentido" (contenido, significado) del término ser como tal. Esto es cierto incluso cuando esa determinidad es presentada como un límite inaccesible o un ideal.
Así, por ejemplo, leemos en Kant: " ...toda cosa existente está completamente determinada... no sólo por cada par de predicados contradictorios dados, sino también porque de entre todos los predicados posibles siempre hay uno que le conviene”(5).
Poco importa que Kant considere irrealizable esa exigencia: en su horizonte, o mejor dicho, por su amenaza, es donde según él se decide lo que es existir o ser. Y eso no concierne sólo al "modo de existencia efectivo" de las cosas, sino a la adimisibilidad lógica de todo lo que pueda ser objeto de pensamiento.
Va a ser Parménides, ya en ruptura con sus antecesores presocráticos, el primero en tomar esa decisión (en total oposición con Anaximandro o Heráclito, por ejemplo). Desde luego, límites a esa exigencia ya habían puesto Platón (en el Sofista y el Filebo) y Aristóteles (eso representa el concepto de materia llevado al extremo). Pero justamente esos límites u objeciones se presentan en primer lugar como limitaciones ligadas en su gran mayoría a nuestras propias incapacidades: no habría nada indeterminado para Dios o para un espíritu "infinitamente poderoso", dirían al unísono Kant y Laplace. Además. y sobre todo, nunca son tomados en cuenta y elaborados en sí mismos.
A esa ontología pertenece la lógica conjuntista-identitaria (ensídica* en homenaje a la brevedad). Lógica de los principios de identidad, contradicción y tercero excluido, lógica base de la aritmética y la matemática en general, y que se realiza de manera formal y efectiva en la teoría conjuntista y sus interminables ramificaciones. Lógica siempre y en todas partes presente y densa -por utilizar un término topológico- en todo lo que decimos y hacemos, lógica que debe ser, y es, instituida y sancionada por la sociedad en cada caso.
Ahora bien, en la psique tenemos que enfrentamos con un conjunto, organización o
jerarquía de conjuntos. Conjuntos y determinidad que están presentes, pero que ni de
lejos agotan el ser de la psique.
Esto se ve con claridad primero en el modo de ser de lo que es el elemento (en el sentido de agua, tierra y fuego como elementos) de la vida psíquica: la representación, sobre todo inconsciente pero consciente también. No podemos decir cuántos elementos (esta vez en el sentido de la teoría conjuntista o la simple enumeración) hay "en" una representación: ni tampoco qué hace que una representación sea una representación. No podemos aplicarle a las representaciones el esquema fundamental de la división. Me es imposible separar mis representaciones en dos clases cuya intersección estuviera vacía, por ejemplo.
Que lejos de quedar limitado a la psique, ese modo de ser se extiende a todo el mundo humano se ve en cuanto consideramos al lenguaje en lo que le es esencial: las significaciones. Cada significación lenguajera, lo mismo que cada representación psíquica, remite a una infinidad de otras significaciones u otras representaciones. Y en su infinita y siempre abierta totalidad, esos reenvíos son los que conforman el "contenido" de la representación o de la significación particular.
Esa estructura de reenvío es fundamental aquí. Se expresa efectivamente en la psique, y en un psicoanálisis a través del proceso asociativo. Cuando un paciente cuenta un sueño, nadie puede predecir dónde lo llevaran las asociaciones y de qué modo lo harán. Pese a las apariencias, Freud lo sabía muy bien cuando escribía acerca del análisis del sueño:
"Aun en los sueños mejor interpretados, muchas veces estamos obligados a dejar en la oscuridad un lugar, pues se observa durante la interpretación que se despierta una madeja de pensamientos del sueño que no se deja desembrollar y por eso no ha brindado otras contribuciones al contenido del sueño. Ese es el ombligo del sueño, el lugar donde éste descansa en lo desconocido. Los pensamientos del sueño a los que se llega en el curso de la interpretación deben incluso obligatoriamente y de manera completamente universal [müssen ja ganz alIgemein] quedar sin desenlace y huir en todas direcciones en la red enmarañada de nuestro mundo de pensamientos. Desde el lugar más denso de ese entramado se alza entonces el anhelo del sueño, como el hongo de su micelio"(6).
Queda claro leyendo este pasaje y muchos otros, y contrariamente a cualquier exégesis "determinista" de Freud, que para él: a) no todos los sueños son interpretables, y b) ningún sueño es del todo interpretable. Y como lo expresa con claridad el pasaje citado, que no son simplemente las resistencias del paciente, sino la naturaleza misma del mundo psíquico lo que se opone a una interpretación "completa" del sueño. Es obvio que podría decirse lo mismo de todos los demás fenómenos del psiquismo inconsciente.
Para ilustrar lo antes dicho acerca del carácter universal del elemento ensídico, señalo al pasar que tanto en la interpretación como en el ser mismo del sueño está siempre presente y densa la lógica conjuntista-identitaria. La interpretación de un sueño es una extraña empresa donde no podría darse un solo paso sin aplicar dicha lógica, pero donde tampoco se podría decir nada esencial si sólo nos quedáramos con ella. Ese estado de cosas resulta de la naturaleza misma de la representación (consciente o inconsciente) considerada en sí misma. Pero también manifiesta en igual medida la indistinción, en términos clásicos, de esos otros dos vectores de la vida psíquica cuya representación es indisociable: el afecto, y la intención o deseo.
Desde luego, habría una manera "lógica" y trivial de acomodar esos tres vectores (representación, afecto y deseo) relacionándolos según el modo de la determinación. Por ejemplo, aislando una representación que "causara" un deseo cuya satisfacción provocaría un afecto placentero. (Llegado el caso, podríamos cambiar el orden de los términos y la dirección de la causación, cosa que, a decir verdad, despertaría interrogantes que pondrían profundamente en tela de juicio la idea misma de "causación" en ese terreno). Tal podría ser el caso en la vida animal, y en ciertos aspectos de la vida humana consciente. Sólo que en la vida inconsciente no tenemos realmente la posibilidad de operar dicha separación y ese encadenamiento lineal simple. Representación, afecto y deseo se mezclan de manera sui generis, y en general, en los casos no triviales, es imposible separarlos con nitidez y establecerles un orden de aparición. La clínica nos ofrece una ilustración ejemplar por medio de los procesos depresivos. Y también podríamos mostrar, en el caso de la música, la ausencia de sentido de una separación entre representación y afecto. Pero no puedo abundar en este ejemplo por falta de espacio.
En cambio, sí podemos aclarar en el caso de la psique, aquello que vuelve ineluctable ese estado magmático, sobre todo con respecto a la representación. En primer lugar, la ambivalencia indestructible de los afectos inconscientes significa la coexistencia de actitudes de amor y odio por objetos psíquicos primordiales. A su vez, esa ambivalencia es el resultado inevitable del pasaje obligado del estado inicial de la mónada psíquica (cerrada sobre sí, omnipotente, englobando todo en ella) al estado de individuo socializado. Claro que, obviamente, la ambivalencia de los afectos marcha a la par de la coexistencia de representaciones opuestas, en todo caso fuertemente distintas, referidas al mismo ,"objeto".
De inmediato se pone en cuestión la textura misma de la representación. Eso que Freíd había despejado como modos operativos del sueño (condensación, desplazamiento, exigencia de figurabilidad) de hecho siempre vale para la representación y la condena a la polisemia.
Basta con pensar un momento para notar que, lejos de ser alguna vez "clara y distinta", formar un "espejo de la naturaleza", "dar las cosas en persona", etc., la representación, incluso la consciente, sólo puede ser al condensar, desplazar y figurar eso que, de por sí, es rigurosamente infigurable, o en todo caso sin figura predeterminada para la psique. Puede decirse que en la representación, algo está siempre en lugar de otra cosa. Aunque Freud jamás la haya tematizado como tal (cosa que tendrá fuertes consecuencias negativas en el conjunto de su concepción) la idea está presente en el término, erróneamente considerado como enigmático, de Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, de delegación de la pulsión (ante la psique y en su propio seno) por medio de una representación. En los humanos no hay representante u objeto pulsional "canónico", su figuración es arbitraria o contingente, al contrario de lo que pasa con los animales (aunque en algunas especies pueda verse su esbozo en forma de impregnación). Esa indeterminación relativa del objeto representativo de la pulsión es de importancia decisiva en la hominización.
Por último debemos mencionar la enigmática relación entre cuerpo y alma, psique y soma. Enigma que por cierto no descubrió el psicoanálisis, pero cuya extrañeza sí contribuyó a reforzar de manera considerable. Pienso que el fracaso de las teorías, tanto filosóficas como científicas, tendentes a explicar o "entender" esa relación, obedece a que quedan prisioneras de la lógica conjuntista-identitaria. Como si fueran dos entidades separadas en las que, de acuerdo a las opciones del teórico, una sería "causa" y la otra "efecto". Pero ya en la vida cotidiana observamos que esa relación no existe en el presente caso. El alma depende del cuerpo (lesiones, alcohol, psicotrópicos) y a la vez no depende (resistencia o no al dolor y la tortura, elección deliberada de la muerte). El cuerpo depende del alma (movimientos voluntarios, enfermedades psicosomáticas) y no depende (en este preciso instante, por suerte, y otras muchas veces por desgracia, millones de células funcionan en mí sin que yo tenga nada que ver).
Sin embargo, y pese a las apariencias, el psicoanálisis demuele el determinismo en la vida psíquica. A primera vista lo "refuerza", elaborando de manera mucho más rica y precisa que nunca la "causación" por representación. Claro que esa "causación" es extraña: no sólo no es categórica (y ni siquiera probabilística), sino que además es sólo constatable a posteriori, cosa que le niega toda posibilidad predictiva. Y sobre todo porque hablar de causación en este caso es un monstruoso abuso de lenguaje: la representación no puede ser "causa" porque no es rigurosamente determinable, y porque el flujo incesante de representaciones, afectos y deseos lo es todavía menos.
Ese rechazo al determinismo no es explícito en Freud, que se consideraba "determinista". Sin embargo, está ahí como trasfondo en su obra el determinismo. Lo he mostrado en el caso del sueño, y puedo hacerlo con ese famoso problema de la "elección de neurosis", al que Freud volvió tantas veces sin encontrarle nunca una "solución" que le resultara satisfactoria. Ya a comienzos de los años veinte, y en particular en los textos sobre sexualidad femenina, Freud describe con claridad varios "destinos" posibles de la joven, conviniendo al final en que no puede saberse qué factor determinó tal o cual evolución personal, y no otra. Se limita a emitir vagas hipótesis acerca de la "cantidad" o "calidad" de la libido, hipótesis que obviamente no se prestan a ningún control. En otros contextos, pero siempre en la misma época, habla de "modulaciones temporales" de la libido. (Mucho después, von Neumann formuló una idea análoga, la de la modulación frecuencial de los influjos nerviosos como portadores de información). Muchas veces también se invocan "factores constitucionales" (innatos, lo cual no por fuerza quiere decir hereditarios) para dar cuenta, por ejemplo, del evidente fenómeno de la diferencia, desde el origen, de la tolerancia a la frustración entre sujetos. Está claro que esto no hace más que reconocer, aunque sin explicarla, la singularidad de cada sujeto humano.
En el caso específico del ser humano, en la base de dicha indeterminación encontramos lo que lo diferencia de manera radical de cualquier otro viviente, es decir la imaginación radical. Volveré a esto.

Antropología filosófica
Todo ser viviente es un ser para sí. Eso significa en primer lugar que crea su propio mundo, un mundo propio, una Eigenwelt. Cosa que a su vez implica que presenta (o que"tiene" o que es, y por lo que cual se define como ser viviente) un alma. La lengua común lo reconoce claramente cuando contrapone seres animados e inanimados, y es lo que Aristóteles afirma de entrada en su De anima. Aunque fue descubierta por Aristóteles en el Libro III del mismo tratado con el término de phantasia, la determinación fundamental del alma, a saber la imaginación, fue relegada por el conjunto de la filosofía heredada al lugar de una "facultad" (o "función") del alma entre muchas otras. Facultad en su mayor parte secundaria, y función generalmente engañosa, con la notoria excepción de Kant y Fichte.(8)
Imaginación es la capacidad de hacer existir lo que no está en el mundo meramente físico y, por sobre todo, de representarse, y a la manera propia de cada cual, de presentar para sí, eso que rodea y le importa al ser viviente, y sin duda también su propio ser. En el caso de la representación "externa" -la percepción- esa presentación está condicionada, pero no causada, por el ser-así del medio ambiente y los "objetos" que están en él. Al mismo tiempo, el viviente crea el equivalente de lo que llamamos afecto -placer/displacer-, e intención -búsqueda/evitación- El viviente tiende, apunta a algo relativo a "sí" y a lo que él crea como "medio ambiente". Para empezar, el afecto es una "señal" decisiva de su relación con el medio ambiente.
Pero en el caso del simple viviente, esa relación es esencialmente funcional. La imaginación del viviente está centralmente sometida a funciones e instrumentalidades como las de conservación y reproducción. (La cuestión de los excesos del trabajo imaginativo en algunas categorías de vivientes sobre la estricta funcionalidad es muy compleja y no vamos a tratarla aquí. Y sean cuales fueren, las conclusiones no afectarían el curso principal del argumento). Es fácil ver que la creación de un mundo propio y la autofinalidad del viviente se implican de manera recíproca.
Ese vasallaje funcional hace pareja con otro rasgo fundamental del viviente: la clausura, la clausura de ese mundo propio dado de una vez y para siempre. Los productos de la imaginación genérica de cada especie viviente son estables e indefinidamente repetitivos.
Ahora bien, la ruptura que traduce el surgimiento de lo humano está ligada a una alteración de esa imaginación que a partir de entonces se vuelve imaginación radical, constantemente creadora, surgimiento ininterrumpido en el mundo psíquico (tanto inconsciente como consciente) de un flujo espontáneo e incontrolable de representaciones, afectos y deseos. Podemos resumir esos rasgos esenciales como sigue:
- los procesos psíquicos humanos están relativamente desfuncionalizados en relación al sustrato biológico del ser humano -muchas veces son antifuncionales, y la mayor parte del tiempo afuncionales-
- La sexualidad humana no es funcional, como tampoco la guerra;
- en el humano el placer representativo domina sobre el placer de órgano Esa dominación
se liga con lo que Freud llamaba la omnipotencia mágica del pensamiento, en verdad una
omnipotencia efectiva en el mundo inconsciente, donde "pensar" es "hacer". Si surge un
deseo, aparece también enseguida la representación que lo cumple;
- la imaginación, concebida como representativa, afectiva y deseante, se vuelve autónoma. Como ya dijimos, para el viviente la creación tiene lugar una vez y para siempre, y queda sometida de manera central a la funcionalidad. En el humano, el flujo espontáneo de la imaginación, en lo que tiene de específicamente humano, se separa de la finalidad biológica. Esta condición muestra la capacidad del ser humano para romper la clausura (cognitiva, afectiva, deseante) donde queda encerrado el simple viviente. Esos son los atributos de la imaginación humana que en general la filosofía heredada ignoró, o en el mejor de los casos nunca tematizó, por haberla instalado en la mera reproducción de lo ya "percibido" y la recombinación de sus elementos. Hasta el propio Kant, que se eleva hasta la idea de una imaginación trascendental (que significa: condición para tener a priori conocimiento de algo), la constriñe a producir siempre las mismas formas, sometidas al funcionamiento del Ego cognosciente y consciente (es característico que siempre hable de produktive, y no de schöpferische Einbildungskraft).
La autonomización de la imaginación, su desligamiento de la funcionalidad, es lo que le permite a los humanos pasar de la simple señal al signo, al arbitrario quid pro quo del lenguaje.
La autonomización de la imaginación y el remplazo del placer de órgano por el placer de representación son la condición de esa determinación decisiva del ser humano, sin la cual no habría habido hominización: la sublimación. La sublimación es la capacidad de investir "objetos" imperceptibles, socialmente instituidos, que tienen únicamente existencia social, y de encontrar en ellos placer (en sentido psíquico).
No es la "maduración tardía" del ser humano lo que "explica" la socialización y la existencia de una sociedad. En nada cambiaría un grupo de chimpancés si los cachorros maduraran a los diez o doce años en vez de cuando tienen uno o dos(9). La condición psíquica de la "necesidad" de sociedad que tienen los humanos deberá buscarse en la naturaleza de la mónada psíquica inicial, cerrada sobre sí, absolutamente egocéntrica, omnipotente, que vive en la identidad originaria: yo=placer=sentido=todo= ser=yo.
Ich bin die Brust, yo soy el pecho. Ese es el prototipo del sentido para el ser humano. Sentido que perdió definitivamente por haber salido del mundo monádico de autosuficiencia psíquica. Sentido que trata de recuperar a través de religión, filosofía o ciencia, y del que la sociedad debe brindarle siempre un sustituto - también siempre incapaz de equipararse con el prototipo inicial - por medio de significaciones imaginarias instituidas socialmente.
A través de la socialización, a través de su fabricación social como individuo social, el sujeto humano accede a lo que llamamos "realidad" y "lógica". Esa socialización es al mismo tiempo una historia, historia del sujeto y acceso a una historia colectiva, algo muy distinto de un simple asunto de "aprendizaje", como se pretende hacemos creer de nuevo.
Dicha socialización se apoya en dos modos fundamentales de operatoria psíquica: proyección e introyección. El primero es siempre preponderante, y presupone al segundo, cuya condición esencial es la investidura psíquica de lo que ha sido interiorizado. Ese es el papel del Eros en la paideia que tan genialmente anticipó Platón sin poder hacerlo entender, cosa que sí nos permite el psicoanálisis. A través de sus sucesivas fases, esa historia es el origen de la constante estratificación de la psique humana (no podríamos decir nada análogo de la animal porque no tiene verdadera "historia"), donde las huellas de etapas anteriores coexisten con las fases más recientes sin "integrarse armoniosamente" nunca, se cristalizan también en "instancias" psíquicas y persisten en una totalidad contradictoria o incoherente que siempre es conflictiva.
Esas determinaciones de la psique humana condicionan fuertemente la constitución de la sociedad. La sociedad es una totalidad de instituciones que se mantienen unidas porque encarnan en cada caso un magma de significaciones sociales imaginarias. Jamás hubo ni habrá sociedad puramente "funcional". Las significaciones sociales imaginarias organizan el mundo propio de la sociedad considerada en cada caso y le dan "sentido" a ese mundo. El mundo propio de cada sociedad debe mantenerse unido en y por sí mismo, pero también debe darle sentido a los individuos de esa sociedad - y esa absoluta exigencia de sentido viene de la psique.

Filosofía práctica
Antes de abordar la cuestión del posible aporte del psicoanálisis a la filosofía práctica hay que hacer un desvío relativo a la antinomia que mencioné al empezar: esa realidad psíquica de la que se ocupa el psicoanálisis es pura efectividad. Un deseo es un deseo y como tal no es ni bueno ni malo, ni lindo ni feo, ni verdadero ni falso (es "verdadero" sólo en el sentido de que es). ¿Cómo puede entonces mantener la psique alguna relación con la verdad o el valor?
Tanto en la kantiana como en casi todas las filosofías heredadas esta cuestión se presenta como una antinomia insoluble, Si todo lo que digo como individuo efectivo está realmente determinado (como debe estarlo ya que la psique sólo existe como fenómeno y por ende está sometida a la causalidad), la palabra verdad no tiene ningún sentido. Por hipótesis, hay tantas razones suficientes cuando digo que 2 + 2 son 4 como cuando digo que la luna es un queso. Pero decir que en gran parte los procesos psíquicos están indeterminados tampoco simplifica demasiado las cosas, ya que desde el punto de vista de la verdad las proposiciones que enuncio son meramente aleatorias. Paradójicamente, la indeterminación de los procesos psíquicos no nos ayuda a aclarar la posibilidad efectiva de la verdad si no está acompañada de su contrario: la causación por representación. Y cuando hablamos de verdad o más generalmente de valor, esa causación presupone sublimación, o sea investidura de representaciones imperceptibles (o ideales, si se prefiere). Lo cual en términos psicoanalíticos presupone la conversión de la pulsión hacia la búsqueda de un objeto sublimado. Somos capaces de verdad porque podemos investir una actividad que en sentido estricto no aporta ningún placer libidinal: la búsqueda de lo verdadero. Y esa posibilidad nos remite a su vez a lo histórico-social: a una historia donde se creó la idea de la verdad, y a una sociedad que mal que bien supo romper esa clausura del sentido característica de las sociedades heterónomas tradicionales.
La cuestión de la filosofía práctica aparece en psicoanálisis como la cuestión del fin y la finalidad del tratamiento, pero también como la de sus "medios" y "modalidades".
¿Por qué tomamos gente en análisis? Podemos contestar que porque sufre. Pero si sólo se tratara de aliviarle el sufrimiento tal vez más valdría administrarle calmantes, cosa por otra parte cada vez más usual hoy en día. La finalidad del proceso psicoanalítico ya está inscripta en sus "medios" "modalidades": nada de consuelo ni nada de consejos ni intervenciones en la realidad. Sí a hacer hincapié en los sueños y asociaciones del paciente para que el flujo psíquico inconsciente salga a la luz. Sí a las intervenciones interpretativas del psicoanalista que progresivamente den lugar a la autoactividad reflexiva y reflexionante del paciente. ¿Por qué? Está claro que lo que se busca es que el paciente acceda a su inconsciente, vale decir que sea lúcido con respecto a su historia, su mundo propio, su deseo. Lucidez que se alcanza únicamente por medio de la autoactividad, el propio cuestionamiento, el desarrollo de la reflexividad. Lo buscado es también la traducción o la expresión de esa lucidez en la vida efectiva del paciente - y ello exige que en él se constituya y surja una nueva instancia psíquica: la subjetividad reflexiva y deliberante capaz de filtrar los empujes y deseos inconscientes, quebrar la coalescencia entre fantasma y realidad y cuestionar no sólo los pensamientos del sujeto sino también su práctica. El surgimiento de una subjetividad reflexiva y deliberante, vale decir autónoma, puede definirse como fin del proceso analítico (fin en ambos sentidos de la palabra: como finalidad y como término).
Podemos considerar ese tipo de subjetividad como la norma formal del ser humano; y también considerar la actividad del verdadero analista, aquél que apunta al surgimiento de la autonomía del paciente "usando" para ello los elementos potenciales de esa misma autonomía, como un modelo formal para cualquier praxis humana, definida como actividad de una autonomía tendente a la autonomía de uno o de muchos otros, tal como hacen o deberían hacer la verdadera pedagogía y la verdadera política. También ahí se halla la respuesta a la pregunta de cómo es posible la acción de una libertad sobre otra.

______________________

(*) Este artículo pertenece al libro «Hecho y por hacer» de C. Castoriadis, recientemente
editado por EUdeBA

* Texto que sirvió de base a conferencias dictadas en Madrid (noviembre de 1993), en la
New School for Social Research de Nueva York (abril de 1995) y en Buenos Aires (mayo
de 1996).

1. Ver mis textos "Epilegómenos a una teoría del alma..." (1968), y "El psicoanálisis,
proyecto y elucidación" (1977), versión castellana: ver bibliografía al final del libro. 2.
"Ergenbnisse, Ideen, Probleme", notación del 12 de julio de 1938 (en Londres), en
Gesammelte Werke, V, XVII p, 152.

3. Ver, por ejemplo. Henri F Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (1970).
New York, Basic Books. 1979.

4. Ver, por ejemplo, ni texto "La lógica de los magmas y la cuestión de la autonmía"
(1981), reformulado ahora en Dominios del hombre, Gedisa, donde se encontrarán
reenvíos a textos anteriores.

5. Crítica de la razón pura. traducción francesa de Tremasaygues y Pacaud, p. 415
(subrayado en el original).
* Nota del revisor técnico: la palabra francesa "ensidique" condensa "ensembliste"
(conjuntista) e "identitaire" (identitaria), Hemos elegido traducirla "literalmente" como
ensídica para conservar la coherencia con el resto de la obra traducida al castellano de
Castoriadis.

6. Gesammelte Werke.II. p. 116 (nota) y pp. 529-530 (el destacado es mío).

7. Ver J. von Neuniann, The Computer and the Brain, New Haven, Yale U. P., 1958, Los
textos de Freud aludidos en ese párrafo son sobre lodo: "Un caso de homosexualidad
femenina" ( 1921). "Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica"
(1925), "La sexualidad femenina" (1931), como también "Más allá del principio de placer
(1920), "El Yo y el Ello" (1923) y "El problema económico del masoquismo" (1924).

8. Ver, por ejemplo, mis textos "El descubrimiento de la imaginación" (1978), incluido en
Dominios del hombre, op. cir., y "Lógica, imaginación, reflexión" (1988), incluido bajo el
título de "Imaginación, imaginario. reflexión" aquí mismo.

9. Llega a durar hasta cinco años en el caso de los Bonobos (Pan paniscus) que
presentan además un comportamiento fascinante en más de un aspecto. Ver Frans B. M.
de Waal, "Bonobo Sex and Society", Scientific American, marzo de 1995, pp. 58-64. Los
Bonobos muestran también un notable desarrollo de las actividades sexuales no
funcionales (incluidas las homosexuales): Christian Mignault, "Les initiatives sexuelles des
femelles singes", en La Recherche de diciembre de 1966 pp. 70-73.

LA CUESTIÓN DE LA AUTONOMÍA

2006-07-02T16:35:00.000-07:00

La cuestión de la autonomía
social e individual

Cornelius Castoriadis

Texto aparecido en Contra el poder, Madrid, junio 1998.
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La autonomía no es un cerco sino que es una apertura, apertura ontológica y posibilidad de sobrepasar el cerco de información, de conocimiento y de organización que caracteriza a los seres autoconstituyentes como heterónomos. Apertura ontológica, puesto que sobrepasar ese cerco significa alterar el "sistema" de conocimiento y de organización ya existente, significa pues constituir su propio mundo según otras leyes y, por lo tanto, significa crear un nuevo eidos (forma) ontológico, otro sí-mismo diferente en otro mundo.

Que yo sepa, esta posibilidad solo aparece con el ser humano y aparece como posibilidad de poner en tela de juicio (no de manera aleatoria o ciega sino sabiendo que lo hace) sus propias leyes, sus propias instituciones cuando se trata de la sociedad.

Al principio, el dominio humano se manifiesta como un dominio de fuerte heterenomía. Las sociedades arcaicas así como las sociedades tradicionales son sociedades con un cerco muy fuerte de información, de conocimiento y de organización. En realidad, ése es el estado de casi todas las sociedades que conocemos casi en todas partes y casi en todos los tiempos. Y no solamente nada prepara en ese tipo de sociedades el cuestionamiento de las instituciones y de las significaciones establecidas (que representan en ese caso los principios y los portadores del cerco), sino que en dichas sociedades todo está constituido para hacer imposible e inconcebible ese cuestionamiento (en verdad se trata de una tautología).

Por eso se puede concebir como una ruptura, como una creación ontológica, la aparición de sociedades que ponen en tela de juicio sus propias instituciones y significaciones -su "organización" en el sentido profundo del término-, en las que ideas como "nuestros dioses son quizá falsos dioses", "nuestras leyes son quizá injustas" no sólo dejan de ser inconcebibles e impronunciables sino que se convierten en fermento activo de una autoalteración de la sociedad. Y esa creación se hace, como siempre, con un carácter "circular" pues sus elementos se presuponen los unos a los otros y sólo tienen sentido los unos por los otros. Sociedades que se cuestionan a sí mismas quiere decir concretamente individuos capaces de poner en tela de juicio las leyes existentes, y la aparición de individuos tales sólo es posible si se produce al mismo tiempo un cambio en el nivel de la institución global de la sociedad. Esa ruptura sólo se produjo dos veces en la historia de la humanidad: en la antigua Grecia y luego de manera semejante, pero también profundamente diferente, en la Europa Occidental.
¿Habré de extendernos sobre la relación que hay entre mi idea de magma [1] y la ruptura ontológica que representa la creación humana de la autonomía? Si la lógica conjuntista-identitaria, el orden total y racional, agotara totalmente lo que es, nunca podría hablarse de "ruptura" de alguna clase, ni tampoco podría hablarse de autonomía. Todo se deduciría y produciría partiendo de lo "ya dado" y hasta nuestra contemplación de los efectos de causas eternas (o de leyes dadas de una vez por todas) sería el simple efecto inevitable derivado de la inexplicable ilusión de que podemos tender hacia lo verdadero y tratar de evitar lo falso. Un sujeto inmerso por entero en un universo conjuntista-identitario, lejos de poder modificar algo en ese universo, no podría siquiera saber que está cogido en ese universo.

En efecto, sólo podría conocer según el modo conjuntista-identitario, es decir, tratar eternamente y en vano de demostrar como teoremas los axiomas de su universo, pues, por supuesto, desde el punto de vista conjuntista-identitario, ninguna metaconsideración tiene sentido. Digamos al pasar que ésta es la absurda situación en que se colocan los deterministas de todo tipo que se sienten en la obligación rigurosa de presentar como necesarias, partiendo de la nada, las "condiciones iniciales" del universo (número de dimensiones, valor numérico de las constantes universales, cantidad total de materia/energía, etc.)

Al mismo tiempo, existe una necesidad funcional e instrumental de la sociedad (de toda sociedad) que hace que el ser históricosocial sólo pueda existir estableciendo, instituyendo, una dimensión conjuntista-identitaria. Asimismo todo pensamiento tiene la necesidad de apoyarse constantemente en lo conjuntista -identitario. Estos dos hechos conspiran en última instancia y en nuestra tradición histórica -esencialmente desde Platón- para producir diversas "filosofías políticas" y una instancia imaginaria política difusa (que las "ideologías" expresan y racionalizan), filosofías colocadas bajo el signo de la "racionalidad" (o de su pura y simple negación que es empero un fenómeno marginal). Favorecida también por el retroceso de la religión y por mil otros factores, esta seudorracionalidad funciona en definitiva como la única significación imaginaria explícita que hoy puede cimentar la institución, legitimarla, mantener unida la sociedad. Tal vez no sea Dios quien quiso el orden social existente, pero esa es la razón de las cosas y uno no puede hacer nada contra ella.

En esta medida, romper el sello de la lógica conjuntista-identitaria en sus diversos disfraces constituye actualmente una tarea política que se inscribe en el trabajo tendiente a realizar una sociedad autónoma. Lo que es, tal como es, nos permite obrar y crear; lo que es no nos dicta nada. Nosotros hacemos nuestras leyes y por eso somos también responsables de ellas.

Nosotros somos los herederos de esa ruptura que continuó viviendo y obrando en el movimiento democrático y revolucionario que animó al mundo europeo desde hace siglos. Y los avatares históricos conocidos de ese movimiento nos permiten hoy -incluso y sobre todo con sus fracasos- dar una nueva formulación de sus objetivos: instaurar una sociedad autónoma.

Séame permitida aquí una disgresión sobre mi historia personal. En mi trabajo, la idea de autonomía apareció muy temprano, en realidad desde el comienzo de mi actividad, y no como idea filosófica o epistemológica, sino como idea esencialmente política. Mi preocupación constante es su origen, la cuestión revolucionaria y la cuestión de la autotransformación de la sociedad. En Grecia y en diciembre de 1944, mis ideas políticas eran en el fondo las mismas que hoy. El partido comunista, el partido staliniano, intenta adueñarse del poder. Las masas están con ese partido y esto significa que no se trata de un Putsch, sino que es una revolución. Sin embargo, no es una revolución. Esas masas son ciegamente arrastradas por el partido staliniano, allí no hay creación de organismos autónomos de las masas, de organismos que no reciben sus directivas desde el exterior, que no estén sometidos al dominio y al control de una instancia aparte, separada, partido o estado. Un período revolucionario comienza sólo cuando la población crea sus propios órganos autónomos, cuando entra en actividad para darse ella misma sus normas y sus formas de organización. ¿Y de dónde proviene el partido staliniano? En cierto sentido, "de Rusia". Pero en Rusia había habido precisamente una verdadera revolución en 1917 y habían existido dichos órganos autónomos (soviets, comités de fábrica). Un período revolucionario termina cuando los órganos autónomos de la población dejan de vivir y obrar, ya porque hayan sido lisa y llanamente eliminados, ya porque hayan sido domesticados, avasallados, utilizados por un nuevo poder separado como instrumentos o como elementos decorativos. En Rusia, los soviets y los comités de fábrica creados por la población en 1917 fueron gradualmente domesticados por el partido bolchevique y por último privados de todo poder durante el período 1917-1921. El aplastamiento de la comuna de Kronstadt en marzo de 1921 ponía punto final a este proceso ya irreversible en el sentido de que, después de esa fecha, habría sido necesaria nada menos que una revolución plena para desalojar del poder al partido bolchevique. Esto definía al mismo tiempo la cuestión de la naturaleza del régimen ruso, por lo menos negativamente: una cosa era segura, ese régimen no era socialista ni preparaba el advenimiento del "socialismo".

De manera que si una nueva sociedad debe surgir de la revolución, sólo podrá constituirse apoyándose en el poder de los organismos autónomos de la población, poder extendido a todas las esferas de la actividad colectiva, no sólo a la "política" en el sentido estrecho del término, sino también a la producción y a la economía, a la vida cotidiana, etc. Se trata pues de autogobierno y autogestión (en aquella época yo las llamaba gestión obrera y gestión colectiva) que se basan en la autoorganización de las colectividades en cuestión. Pero, ¿autogestión y autogobierno de qué? ¿Se trataría de que los presos autoadministraran las cárceles o los obreros las cadenas de armado? ¿Tendría la autoorganización como objeto la decoración de las fábricas? La autoorganización y la autogestión sólo tiene sentido si atacan las condiciones instituidas de la heteronomía. Marx veía en la técnica algo positivo y otros ven en ella un medio neutro que puede ser puesto al servicio de cualquier fin. Sabemos que esto no es así, que la técnica contemporánea es parte integrante de la institución heterónoma de la sociedad, así como lo es el sistema educativo, etc. De suerte que si la autogestión y el autogobierno no han de convertirse en mistificaciones o en simples máscaras de otra cosa, todas las condiciones de la vida social deben ponerse en tela de juicio. No se trata de hacer tabla rasa y menos de hacer tabla rasa de la noche a la mañana; se trata de comprender la solidaridad de todos los elementos de la vida social y de sacar la conclusión pertinente: en principio no hay nada que pueda excluirse de la actividad instituyente de una sociedad autónoma.

Así que llegamos a la idea de que lo que define a una sociedad autónoma es su actividad de autoinstitución explícita y lúcida, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace. Esto nada tiene que ver con la ficción de una "transparencia" de la sociedad. En menor medida aun que un individuo, la sociedad nunca puede ser transparente para sí misma. Pero puede ser libre y reflexiva... y esa libertad y esa reflexión pueden ser ellas mismas objetos y objetivos de su actividad instituyente.
Partiendo de esta idea, se me hacía inevitable volver a considerar la concepción de conjunto de la sociedad y de la historia. En efecto, esta actividad instituyente que quisiéramos liberar en nuestra sociedad siempre fue autoinstitución; las leyes no fueron dadas por los dioses, por Dios o impuestas por "las fuerzas productivas" (esas fuerzas productivas no son ellas mismas más que uno de los aspectos de la institución de la sociedad), sino que las leyes fueron creadas por los asirios, los judíos, los griegos, etc. Pero esa autoinstitución siempre estuvo oculta, encubierta por la representación (ella misma fuertemente instituida) de una fuente extrasocial de la institución (los dioses, los antepasados o la "razón", la "naturaleza", etc.). Y esa representación apuntaba y continúa apuntando a anular la posibilidad de cuestionar la institución existente. En este sentido, dichas sociedades son heterónomas pues se someten a su propia creación, a su ley. También en este sentido, la aparición de sociedades que ponen en tela de juicio su propia "organización" (en el sentido más amplio y profundo del término) representa una creación ontológica: la aparición de una "forma" que se altera explícitamente a sí misma como forma. Esto significa que, en el caso de tales sociedades, el "cerco" representativo y cognitivo queda en parte y de alguna medida roto.

(...)

La autonomía como objetivo, sí, ¿pero es esto suficiente? La autonomía es un objetivo que queremos por él mismo, pero también por otra cosa. Sin esta condición volvemos a caer en el formalismo kantiano y sus encrucijadas. Queremos la autonomía de la sociedad -como individuos- por la autonomía misma y también para poder hacer cosas. ¿Hacer qué? Esta tal vez sea la interrogación más profunda que suscita la situación contemporánea: ese qué se refiere a los contenidos, a los valores sustantivos que son los que están en crisis en la sociedad en que vivimos. No se ve -o se ve muy poco- que surjan nuevos contenidos de vida, nuevas orientaciones simultáneamente con las tendencias -que efectivamente se manifiestan en muchos sectores de la sociedad- hacia una autonomía, hacia una liberación respecto de las reglas simplemente heredadas. Sin embargo, es lícito pensar que sin el surgimiento de nuevos contenidos esas tendencias no podrán ni amplificarse ni profundizarse ni universalizarse.

Vayamos un poco más lejos. ¿Cuáles son las "funciones" de la institución? La institución social es, en primer lugar, fin en sí misma, lo cual quiere decir que una de sus funciones esenciales es la autoconservación. La institución contiene dispositivos incorporados a ella que tienden a reproducirla a través del tiempo y de las generaciones, y en general hasta imponen esa reproducción con una eficacia tal que, pensándolo bien, parece milagrosa. Pero la institución sólo puede hacerlo si cumple otra de sus "funciones", a saber, la socialización de la psique, la fabricación de individuos sociales apropiados y adecuados.

En el proceso de socialización de la psique la institución de la sociedad puede hacerlo casi todo; pero hay también un mínimo de cosas que no puede dejar de hacer, cosas que le son impuestas por la naturaleza de la psique. Es claro que la institución debe suministrar a la psique "objetos" de derivación de las pulsiones o de los deseos, que debe suministrarle polos de identificación; pero sobre todo debe darle sentido. Esto implica, en particular, que la institución de la sociedad siempre tendió a encubrir -y más o menos lo logró- el caos, lo sin fondo, el abismo, abismo del mundo, abismo de la sociedad, abismo de la propia psique.

Ese dar sentido (que fue al mismo tiempo encubrimiento del abismo) fue el papel que desempeñaron las significaciones sociales nucleares: las significaciones religiosas. La religión es a la vez presentación y ocultación del abismo. Lo sagrado es el simulacro instituido de lo sin fondo (por ejemplo, de la muerte). Esta ocultación es a la vez ocultación de la autoinstitución de la sociedad. Una sociedad autónoma se hace posible únicamente partiendo de la convicción profunda e imposible de la mortalidad de cada uno de nosotros y de todo cuanto hacemos; sólo así se puede vivir como seres autónomos.

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NOTAS

1. Un magma es aquello de lo que se pueden extraer (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstruido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinitas) de esas organizaciones.

PASIÓN Y CONOCIMIENTO

2006-07-02T16:32:00.000-07:00

Castoriadis - PASIÓN Y CONOCIMIENTO: EL AMOR POR LA VERDAD*

Cornelius Castoriadis

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Aspectos psicoanalíticos

Esas actividades psíquicas peculiares que son creer, pensar y conocer deberían ser un objeto de preocupación central en la teoría psicoanalítica, ya que después de todo se trata de los presupuestos mismos de su existencia. Sin embargo, Freud se ocupó poco de dilucidarlas, y así sigue pasando con sus sucesores.1

En una primera concepción, (Tres Ensayos sobre la teoría de la sexualidad), Freud invoca una pulsión de saber, Wisstrieb –cuyo estatuto admitamos que es al menos extraño. Según escribe Freud en 1915 (Triebe and Triebschicksäle), la pulsión es «la frontera entre lo somático y lo psíquico»: necesariamente tiene una «fuente somática» y una «delegación» en la psiquis por medio de una representación (Vorstellungsrepräsentanz des Triebes). Es difícil entender cuál podría ser la «fuente somática» de una «pulsión de saber». Recordemos que en 1907 Freud todavía no tenía elaborada una teoría de las pulsiones, y que tanto en los Tres Ensayos como en Las Teorías sexuales infantiles de lo que se trata es de la curiosidad sexual infantil. Desde luego, esto le brinda a dicha «pulsión» cierta respetabilidad psicoanalítica, pero no permite franquear el enorme paso que separa a la curiosidad sexual infantil de la religión, las teorías cosmológicas o los teoremas de los números primos. ¿Por qué las vacas no tienen religión -o por qué en general los animales sexuados no producen teorías sexuales infantiles y hasta parecen carecer de toda curiosidad al respecto, llegando en general directamente a la meta? Sin duda la respuesta sería -o en todo caso debería ser- que la función sexual de los animales es plenamente «instintiva» , vale decir con vías y metas predeterminadas, constantes, firmes y funcionales, mientras que en los humanos no se trata de «instinto» sino de una «pulsión».

¿Qué decir de esta diferencia que después de todo en la óptica freudiana rige la diferencia entre animalidad y humanidad? Ni el texto de 1915 ni los otros enfrentan nunca esta cuestión de manera directa. Más bien pueden verse en Freud múltiples esbozos de respuesta y cierta evitación del problema. En uno de los extremos se ubica esa tesis «biologista» que, llevada hasta su límite, borraría la diferencia. Es cierto que Freud no lo hace, pero cabe preguntarse qué lo empuja a extender la lucha de Eros y Tánatos a todo el reino viviente y sobre todo a creer encontrar la pulsión de muerte en los organismos más elementales. En el otro extremo se sitúa la confesión varias veces reiterada de que no conocemos nada de esa cualidad esencial de al menos una parte de los fenómenos psíquicos humanos: la cualidad consciente. Por momentos la invocación a «nuestro Dios Logos» (El Porvenir de una ilusión) hace pensar en la postulación de un atributo irreductible del humano que sería la racionalidad. Pero es obvio que ni la racionalidad implica conciencia (cualquier depredador actúa de manera racional) ni la conciencia implica racionalidad (como lo demuestra la más sumaria observación del comportamiento humano, tanto individual como colectivo). El mito fundador de Tótem y Tabú podría dar cuenta en todo caso del origen de una creencia «religiosa» específica, pero no de la conciencia, la racionalidad explícita o la actividad cognocente. De poco sirve agregar que es casi imposible vincular el movimiento del conocimiento con el otro «instinto», el de conservación (también universal en el viviente), ni siquiera adosándole alguna «racionalidad» genéticamente superior en el humano, ya que en el mejor de los casos ésta llevaría nada más que al crecimiento de un saber puramente funcional e instrumental, sometido a la satisfacción de «necesidades» siempre idénticas.

Es importante insistir en el tema dentro de los parámetros planteados por Freud. ¿Por qué habría -y de hecho y en efecto hay en las crías humanas una curiosidad sexual ausente en los cachorros de otros mamíferos? ¿Y por qué conduce a las extravagancias de las teorías sexuales infantiles?

Daría risa pretender que la causa es el «secreto» de las actividades sexuales parentales en los humanos. La observación de las actividades sexuales animales por parte de los niños fue regla en todas las sociedades humanas, con (la dudosa) excepción de las nurseries victorianas de las capas sociales favorecidas. La «curiosidad sexual» sólo podía dar lugar a investigaciones en función de otro factor que trataremos enseguida. Sin embargo, podríamos decir que de manera casi involuntaria Freud ofrece el marco dentro del cual reflexionar acerca de nuestro tema.

Escribí recién que Freud nunca enfrenta directamente la cuestión de la diferencia entre animalidad y humanidad, y es así. Pero si el texto de 1915 sobre «Las pulsiones y sus destinos» es correctamente entendido (cosa que hasta ahora no ocurrió) se verá que brinda un esbozo de respuesta. La pulsión, cuya fuente es somática, pero que para hacerse oír por la psiquis debe hablar su lenguaje, induce en ella una representación que hace las veces de delegado o embajador (Vorstellungsrepräsentanz des Triebes). Hasta ahí ninguna diferencia con una psiquis animal. La diferencia aparece al comprobarse (cosa que Freud no hace porque en ese momento no es su tema) que dicha representación es constante en el animal y variable en el humano. Sin temor a equivocamos podemos afirmar que en cada especie animal el representante «representativo» de la pulsión es fijo, determinado y canónico. La excitación sexual es provocada en cada caso por las mismas representaciones estimulantes, y en su esencia el desarrollo del acto está estandarizado. (Cosa que también podríamos decir de las necesidades nutricionales, etc.). Y si bien hay excepciones, en realidad se trata de excepciones o aberraciones. Pero por así decirlo, en los humanos la excepción es regla. En términos psicoanalíticos, no hay representante canónico de la pulsión a través de la especie, ni siquiera para el mismo individuo en circunstancias o momentos distintos.

A la pregunta de por qué la diferencia es fácil contestar que la función representativa -componente esencial de la imaginación- le brinda al animal siempre los mismo productos, mientras que en el humano siempre está suelta, liberada o enloquecida, como se quiera.

El viviente en general posee una imaginación funcional en productos fijos, mientras que el humano tiene una imaginación disfuncionalizada con productos indeterminados. En el humano, esto corre parejo con otro rasgo decisivo: el placer de representación tiende a ganarle al placer de órgano (una ensoñación puede ser tan o más fuente de placer que un coito). A su vez este hecho es condición necesaria (pero no suficiente) del surgimiento de otro proceso característico de los humanos (y al que Freud le reconoce a la vez importancia y oscuridad): la sublimación. Para el ser humano son fuente de placer (y capaces de dominar sus necesidades biológicas a incluso oponerse a su simple conservación) investiduras de objetos y actividades que no sólo no procuran ni podrían procurar ningún placer de órgano, sino cuya creación y valoración es social y su dimensión esencial no perceptible.

Esta dilucidación puede y debe completarse a partir de otro elemento ya despejado por Freud en los Tres Ensayos: el deseo de «dominio» de la realidad (y del propio cuerpo del sujeto). ¿Cuáles son el estatuto y el origen de ese deseo de dominio, y cuál su relación con la curiosidad sexual? La respuesta a estas dos preguntas nos lleva a abandonar a Freud, aunque sin traicionarlo. El deseo de dominio es el retoño y la trasposición a la «realidad» de la omnipotencia narcisista originaria, la omnipotencia del sujeto monádico (la misma que con el apelativo de «omnipotencia mágica del pensamiento» Freud encontraba con justa razón en el inconsciente de todos, tanto niños como adultos). Pero observemos que en su origen, y luego en el inconsciente, esa omnipotencia es tal sobre las representaciones (para la psiquis la representación es el género, la «realidad» , la especie) y está al servicio del principio de placer, verdadero cimiento del sentido. En el origen de la psiquis, una representación «sensata» es una representación fuente de placer y una representación fuente de displacer es asensata (una especie de cacofonía). Matriz del sentido: todo se mantiene unido, todo debe mantenerse unido y ese mantenerse- unido es buscado y positivamente evaluado como fuente de placer. El propio placer de órgano es el mantenerse unidos del objeto fuente de satisfacción y la zona erógena donde ésta tiene su sede. El coito es copulación, vale decir reunificación de lo separado (ver Aristófanes en El Banquete).

Por otra parte, la curiosidad sexual infantil apunta en su esencia a responder a la pregunta: ¿de dónde vienen los niños?, a su vez formulación abstracta y generalizada de la pregunta ¿de dónde vengo yo?. Esa pregunta sólo tiene sentido en el telón de fondo de una interrogación sobre el origen -que es un aspecto y un momento del tema del sentido (aspecto y momento de las causas y condiciones del sentido). Más que leche y sueño, la psiquis pide sentido; pide que se mantenga unido, para ella, todo eso que parece presentársele sin orden ni concierto. La cuestión del origen es cuestión de orden y sentido en la dimensión temporal («histórica»). La cuestión del origen perfora la plenitud del presente, presupone por ende la creación de un horizonte temporal propiamente dicho (obra de la imaginación radical del sujeto): horizonte río arriba, nacimiento y comienzo, y horizonte río abajo, horizonte del proyecto pero también de la muerte. Por supuesto, esa temporalización sólo puede hacerse combinada paso a paso con la socialización de la psiquis, que le brinda y la obliga a reconocer un mundo cada vez más diferenciado.

Pero aquí no vamos a tratar ese aspecto. Que el niño responda a la curiosidad sexual con una teoría sexual infantil es un intento de instaurar el dominio de lo que piensa sobre su origen, en otras palabras. esbozar un sentido de su historia. Esto se prolongará a través del tiempo como pregunta acerca del origen de todo, pregunta para la que siempre tendrán respuesta la teología y cosmología socialmente instituidas. Digámoslo de otra manera: la curiosidad sexual tiende a cierto dominio, y como tal el dominio siempre está también sexualmente connotado. (No vamos a tratar aquí los avatares por los cuales todo ello se vincula a un control instrumental de gran importancia para Freud, como se ve en El Porvenir de una ilusión. Se trate de curiosidad sexual, dominio o fuentes de placer, la ruptura con la animalidad está condicionada por el surgimiento de la imaginación radical de la psiquis singular y del imaginario social como fuente de las instituciones, vale decir de los objetos y actividades que pueden alimentar a la sublimación. Ese surgimiento destruye la regulación «instintiva» de lo animal, le agrega al placer de órgano placer de representación, hace brotar la exigencia del sentido y la significación y le responde con la creación, a nivel colectivo, de las significaciones sociales imaginarias que dan cuenta de todo lo que pueda en cada caso presentársele a la sociedad considerada. Esas significaciones, portadas por objetos socialmente instituidos, desexualizados y esencialmente im-perceptibles, son investidas por los sujetos singulares so pena de muerte o locura. El proceso y los resultados de esa investidura es lo que debemos llamar sublimación.

Ahora bien, la sublimación es condición del conocimiento, no conocimiento. Porque en casi todas las sociedades, los objetos sublimatorios son creencias incuestionables (el mundo apoyado en una enorme tortuga o creado en seis días por un Dios que descansó al séptimo) que aseguran la saturación de la exigencia de sentido dando respuesta a todo lo que de manera sensata para determinada sociedad pueda ser objeto de pregunta, y la clausura de la interrogación instaurando una fuente última y católica de la significación. Pero para dilucidar el origen del conocimiento tenemos que ir más lejos.

Conocimiento y pasión por la verdad

Atrevámonos a contradecir a Aristóteles. Eso que psiquis y sociedad desean y necesitan no es el saber sino la creencia. La psiquis nace desde luego con la exigencia de sentido, pero más bien nace en lo que para ella es sentido y seguirá sirviéndole de modelo a lo largo de toda su vida: la clausura sobre sí de la mónada psíquica y la plenitud que la acompaña. Clausura y plenitud que se romperán por la presión aunada de la necesidad corporal y la presencia de ese otro humano de quien depende la satisfacción de la necesidad. La no- satisfacción de la necesidad aparece y sólo puede aparecer como sinsentido («el fin del estado de tranquilidad psíquica», escribe Freud). Por lo tanto, quien asegure la satisfacción de la necesidad será de inmediato erigido en posición de Amo del sentido: la Madre, o quien haga las veces de ella.

En su forma primera, la interrogación es un momento de la lucha de la psiquis por salir de lo a-sensato y de la angustia que éste genera. (En esa etapa lo a-sensato sólo puede aparecer como
amenaza de destrucción de sí). A esa angustia obedece la búsqueda de dominio como control del sentido (al principio efectivamente total como control «alucinante» o «delirante»).

La búsqueda del sentido es búsqueda de la puesta en relación de todo tipo de «elementos» que se presenten, anudada al placer proveniente de la restauración más o menos exitosa de la integridad del flujo psíquico: coalescencia restablecida de la representación, el deseo y el afecto. Eso es el sentido del sentido considerado desde el punto de vista psicoanalítico, y no es difícil ver su relación con el sentido del sentido en filosofía (eudaimonia de la vida teorética). Búsqueda e interrogación están en general saturadas por las significaciones sociales imaginarias que el ser humano absorbe e interioriza durante esa dura escolaridad que es la socialización. Y esas mismas significaciones se instituyen casi siempre en la clausura, ya que excluir la interrogación es la primera y mejor manera de asegurarles validez perpetua. Se nos dirá que la «realidad» misma podría a encargarse de cuestionarlas, pero ocurre que la «realidad» existe sólo cuando ingresa en la red de significaciones instituidas a interpretadas por cada sociedad. Sólo las significaciones puramente «instrumentales», o mejor dicho la dimensión instrumental de ciertas significaciones, entran a veces en cortocircuito a través de la prueba de «realidad».

Lo que pasa a ser apasionadamente investido es la «teoría» social instituida, vale decir las creencias establecidas. El modo de adhesión consiste en el creer, cuya modalidad efectiva es la pasión, que a su vez se manifiesta casi siempre como fanatismo. La pasión es llevada a su máxima intensidad porque el individuo socializado, a riesgo de su propio sinsentido y el de todo su entorno, tiene que identificarse con la institución social y las significaciones que ésta encarna. Negar a una u otras, las más de las veces es suicidarse física y casi siempre psíquicamente. El reverso evidente de esa pasión, de ese amor sin límites de cada uno por sí mismo y por los suyos es el odio a todo aquello que niegue a esos objetos, o sea el odio a las instituciones y significaciones de los demás y a los individuos que las encarnan.

Ese fue y en principio es el estado de la humanidad casi siempre y en todas partes. Pero no hablaríamos del conocimiento como lo opuesto a la creencia, si dicho estado no se hubiera roto algunas veces. Y en realidad lo fue al menos dos veces, en la antigua Grecia y en Europa occidental, tras lo cual los efectos de esa ruptura se hicieron potencialmente accesibles a todo ser y toda colectividad humana.

No podemos saber «por qué» se produjo la ruptura, y a decir verdad tampoco tiene demasiado sentido, ya que la ruptura fue creación. Pero sí podemos caracterizar con mayor precisión su contenido. Resurgimiento de una interrogación que ya no acepta ser saturada por respuestas socialmente instituidas, la ruptura es a la vez creación filosófica, vale decir cuestionamiento indefinidamente abierto de ídolos y certezas tribales, aunque la tribu sea la de los sabios, y creación de la política como política democrática, o sea también cuestionamiento abierto de las instituciones efectivas de la sociedad y apertura de la interminable cuestión de la justicia. Y por último, quizá por sobre todo, fecundación recíproca de ambos movimientos.

Si nos restringimos al terreno del pensamiento propiamente dicho, lo que se convierte así en objeto de pasión es la búsqueda misma, como tan bien lo expresa el término philosophia, es decir, no sabiduría adquirida y asegurada de una vez y para siempre, sino amor o Eros de la sabiduría.

Ese pasaje tiene una triple condición: ontológica, histórico- social y psíquica. Está claro que el proceso de conocimiento presupone dos condiciones vinculadas con el ser mismo, y de las que curiosamente sólo una fue puesta en evidencia por la filosofía heredada. Para que haya conocimiento, algo del ser tiene que ser al menos cognoscible, ya que visiblemente ningún sujeto que sea podría conocer nada de un mundo totalmente caótico. Pero también hace falta que el ser no sea ni «transparente» ni por completo cognoscible. Así como la mera existencia de seres «para sí» nos asegura cierta estabilidad y ordenamiento de al menos un estrato del ser -ese primer estrato natural con que tiene que enfrentarse el viviente-, también la existencia de la historia del conocimiento tiene fuertes implicaciones ontológicas, pues demuestra que el ser no es algo que se agote en una primera interrogación o un primer esfuerzo de conocimiento. Si vamos más a fondo, veremos que esos hechos sólo son pensables planteando cierta estratificación y fragmentación del ser.

La condición histórico- social tiene que ver con la aparición de sociedades abiertas que cuestionen las instituciones y significaciones establecidas y en las que el propio proceso de conocimiento esté positivamente investido y valorado. Dado que la institución de la sociedad tiene existencia efectiva recién cuando es gestada a incorporada por los individuos, lo mismo da decir que el surgimiento de sociedades abiertas entraña y presupone la formación de individuos capaces de sostener y profundizar la interrogación.

Por último, y si como dijimos, lo que más desea la psiquis es la creencia y no el saber o el conocimiento, surge una pregunta capital acerca de las condiciones psíquicas de posibilidad de éste último. ¿Cuáles son los soportes y objetos de investidura del campo del conocimiento que pueden tener sentido desde el punto de vista propiamente psíquico?

Es curioso que aquí el soporte psíquico sea una pasión narcisística que presuponga cierta transustanciación de la propia imagen investida. Uno mismo, ya no investido como poseedor de la verdad, sino como fuente y capacidad creativa siempre renovada. O bien, lo que es igual: la investidura se refiere a la propia actividad de pensamiento como apta para producir resultados verdaderos, pero más allá de cualquier resultado dado en particular. Y esto marcha a la par de otra idea de la verdad, tanto como idea filosófica que como objeto de pasión. Lo verdadero ya no es un objeto a poseer (un «resultado», como decía precisamente Hegel), ni el espectáculo pasivo de un juego de velamiento y develamiento del ser (Heidegger). Lo verdadero se hace creación, siempre abierta y capaz de volver sobre sí misma, de formas de lo pensable y contenidos de pensamiento que puedan encontrarse con lo existente. La investidura deja de ser investidura de un «objeto» , ni siquiera de una «imagen de sí» en el sentido habitual, para ser investidura de un «objeto-no-objeto», actividad y fuente de lo verdadero. La afición a lo verdadero es la pasión del conocimiento, o el pensamiento como Eros.

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NOTAS

* Este texto es un fragmento del artículo «pasión y conocimiento» perteneciente al último libro de Cornelius Castoriadis «Hecho y por hacer» (public. por EUDEBA)

1 Una notable excepción son los trabajos de Piera Auglanier. Ver sobre todo «Los destinos del placer» (Paidós) y «La violencia de la Interpretación» y «Un intérprete en busca de sentido» (Ed. Amorrortu).

PODER POLÍTICA Y AUTONOMÍA

2006-07-02T16:30:00.000-07:00

Castoriadis – Poder política autonomía

PODER, POLITICA, AUTONOMIA Cornelius Castoriadis _________________________________________________________________________ El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia -como lo socialhistórico- sólo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente y de lo instituido.

La institución, en el sentido fundador, es una creación originaria del campo social-histórico –del colectivo-anónimo- que sobrepasa, como eidos, toda “producción” posible de los individuos o de la subjetividad.

El individuo -y los individuos- es institución, institución de una vez por todas e institución cada vez distinta en cada distinta sociedad.

Es el polo cada vez específico de la imputación y de la atribución social establecidos según normas, sin las cuales no puede haber sociedad.

La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensamiento y voluntad) es proyecto social histórico, pues el origen (acaecido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datadle y localizable.

En el núcleo de las dos, la mónada psíquica, irreductible a lo social-histórico, pero formable por éste casi ilimitadamente a condición de que la institución satisfaga algunos requisitos mínimos de la psique.

El principal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno, lo cual se efectúa forzando e induciendo al ser humano singular, a través de un aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para sí a las partes emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte con sus propias instituciones particulares.

Resulta evidente que lo social-histórico sobrepasa infinitamente toda “inter-subjetividad”.

Este término viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir lo social-histórico como tal.

La sociedad no es reducible a la “intersubjetividad”, no es un cara-a-cara indefinidamente múltiple, pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda sólo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados.

Ninguna “cooperación” de sujetos sabría crear el lenguaje, por ejemplo.

Y una asamblea de inconscientes nucleares sería imaginariamente más abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio.

La sociedad, en tanto que de siempre ya instituida, es auto-creación y capacidad de auto-alteración, obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particularizado.

El individuo como tal no es, por lo tanto, “contingente” relativamente a la sociedad.

Concretamente, la sociedad no es más que una mediación de encarnación y de incorporación fragmentaria y complementaria, de su institución y de sus significaciones imaginarias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven.

La sociedad ateniense no es otra cosa que los atenienses, sin los cuales no es más que restos de un paisaje trabajado, restos de mármol y de ánforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Mediterráneo-, pero los atenienses son sólo atenienses por el nomos de las polis.

En esta relación entre una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad de los individuos que la “componen”, pero no puede ser efectivamente más que en estado “realizado” en los individuos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de relación inédita y original, imposible de pensar bajo las categorías del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo particular, etc.

Creándose, la sociedad crea al individuo y los individuos en y por los cuales sólo puede ser efectivamente.

Pero la sociedad no es una propiedad de composición, ni un todo conteniendo otra cosa y algo más que sus partes -no sería más que por ello que sus “partes” son llamadas al ser, y a “ser así”, por ese “todo” que, en consecuencia, no puede ser más que por ellas, en un tipo de relación sin analogía en ningún otro lugar, que debe ser pensada por “ella misma”, a partir de “ella misma” como modelo de “sí misma”.

Pero a partir de aquí hay que ser muy precavidos.

Se habría apenas avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad.

La sociedad es obra del imaginario instituyente.

Los individuos están hechos por la sociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido, ellos sí son sociedad.

Los dos polos irreductibles son el imaginario, radical instituyente -el campo de creación sociohistórico-, por una parte, y la psique singular, por otra.

A partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -que como tales, no pueden hacer más que la sociedad que les ha hecho-.

Lo cual no es más que la imaginación radical de la psique que llega a transpirar a través de los estratos sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y penetra hasta un cierto punto -límite insondable, ya que se da una acción de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-.

Nótese de entrada que una tal acción es rarísima y en todo caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronomía instituida, y donde aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las únicas vías de manifestación reparable de la psique singular son la transgresión y la patología.

Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronomía completa permite una verdadera individualización del individuo, y donde la imaginación radical de la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una expresión pública original y contribuir a la auto-alteración del mundo social.

La institución y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instaura desde el principio en la articulación entre un mundo “natural” y “sobre-natural” -más comúnmente “extra-social” y “mundo humano” propiamente dicho.

Esta articulación puede ir desde la casi fusión imaginaria hasta la voluntad de separación más rotunda; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden cósmico o de Dios hasta el delirio más extremo de dominación y enseñoramiento sobre la naturaleza.

Pero, en todos los casos, la “naturaleza” como la “sobre-naturaleza”, son cada vez instituidas, en su propio sentido como tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulación contempla relaciones múltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad misma instauradas cada vez por su institución.

Creándose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisiones históricas, continuidades, similitudes, etc.

, ciertamente existen y son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican en nada la situación principal y no pueden evitar la presente discusión), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas y organizadas.

Se despliega, de entrada, como creación de un espacio y de un tiempo (de una espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas de una cáfila de objetos “naturales”.

“sobrenaturales” y “humanos”, vinculados por relaciones establecidas en cada ocasión por la sociedad, consideradas y sostenidas siempre sobre una propiedades inmanentes del ser-así del mundo.

Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en relación y sobre todo: dotadas de sentido por la institución y las significaciones imaginarias de la sociedad dada.

El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dejadas de lado, es casi imposible, son cada vez obra de la sociedad considerada como tal, impregnada de sus significaciones imaginarias.

La “materialidad”, la “concretud” de tal o cual institución puede aparecer como idéntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero la inmersión, en cada ocasión, de esta aparente identidad material en un magma distinto de diferentes significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-histórica (así sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas el 450 a.

C.

y en Constantinopla en el 750 de nuestra era).

La constatación de la existencia de universales a través de las sociedades -lenguaje, producción de la vida material, organización de la vida sexual y de la reproducción, normas y valores, etc.

- está lejos de poder fundar una “teoría cualquiera de la sociedad y de la historia-.

En efecto, no se puede negar en el interior de estas universales “formales” la existencia de otras universales más específicas: así, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonológicas.

Pero precisamente -como la escritura con el mismo alfabeto- estas leyes sólo conciernen a los límites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significación.

En el momento en que se trata de las “universales”, “gramaticales” o “sintácticas”, se encuentran preguntas mucho más temibles.

Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sintácticas) son totalmente indiferentes en cuanto al sentido enunciado del que todo traductor conoce lo absurdo del mismo; o bien estos contienen desde el primer lenguaje humano, y no se sabe cómo, todas las significaciones que aparecerán para siempre en la historia -lo cual comporta una pesada e ingenua metafísica de la historia.

Decir que, en todo lenguaje debe ser posible expresar la idea “John ha dado una manzana a Mary” es correcto, pero tristemente insuficiente.

Uno de los universales que podemos “deducir” de la idea de sociedad, una vez que sabemos qué es una sociedad y qué es la psique, concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del “derecho positivo”) del inmenso edificio instituido.

¿Qué sucede para que la institución y las instituciones (lenguajes, definición de la “realidad” y de la “verdad”, maneras de hacer, trabajo, regulación sexual, permisión / prohibición, llamadas a dar la vida por la tribu o por la nación, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado fárrago, que cuanto más lo perciba más repugnante le resultará? Dos vertientes se nos muestran para abordar la cuestión: la psíquica y la social.

Desde el punto de vista psíquico la fabricación social del individuo es un proceso histórico a través del cual la psiquis es constreñida (sea de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente en cuanto necesidad / uso social) sus objetos y su mundo inicial y a investir unos objetos, un mundo, unas reglas que están socialmente instituidas.

En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimación.

El requisito mínimo para que el proceso pueda desarrollarse es que la institución ofrezca a la psique un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la mónada psíquica-.

El individuo social que constituye así interiorizando el mundo y las significaciones creadas por la sociedad -interiorizando de este modo explícitamente fragmentos importantes e implícitamente su totalidad virtual por los “re-envíos” interminables que ligan magmáticamente cada fragmento de este mundo a los otros.

La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no ineluctablemente la madre, (que toma conciencia de sí estando ya ella misma socializada de una manera determinada), y el lenguaje que hable ese otro.

Desde una perspectiva más abstracta, se trata de la “parte” de todas las instituciones que tiende a la escolarización, al pupilaje, a la educación de los recién llegados –lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etc.

La validez efectiva de las instituciones está así asegurada de entrada y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeño monstruo chillón se convierte en un individuo social.

Y no puede convertirse en tal más que en la medida en que ha interiorizado el proceso.

Si definimos como poder la capacidad de una instancia cualquiera (personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a sí mismo, no habría necesariamente (o habría hecho quizá) es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por sí mismo haga lo que se quería que hiciese sin necesidad de dominación (Herrschaft) o de poder explícito para llevarlo a.

.

.

Resulta evidente que esto crea para el sujeto sometido a esa formación, a la vez la apariencia de la “espontaneidad” más completa y en la realidad estamos ante la heteronomía más total posible.

En relación a este poder absoluto, todo poder explícito y toda dominación son deficientes y testimonian una caída irreversible.

(En adelante hablaré de poder explícito; el término dominación debe ser reservado a situaciones social-históricas específicas, esas en las que se ha instituido una división asimétrica y antagónica del cuerpo social).

Anterior a todo poder explícito y, mucho más, anterior a toda “dominación”, la institución de la sociedad ejerce un infra-poder radical sobre todos los individuos que produce.

Este infra-poder, manifestación y dimensión del poder instituyente del imaginario radical- no es localizable.

Nunca es solo el de un individuo o una instancia determinada.

Es “ejercido” por la sociedad instituida, pero detrás de ésta se halla la sociedad instituyente, “y desde que la institución se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia, está ya aparte”.

A su alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creación, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la historia.

La sociedad instituyente es, por un lado, inmensurable, pero también siempre retoma lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabría fijar sus límites.

Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histórico-social mismo, el poder de autis, de Nadie.

La política tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela de juicio explícita de la institución establecida de la sociedad -lo que presuponía y esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta institución no tenían nada de “sagrado”, ni de “natural”, pero sustituyeron al nomos-.

El movimiento democrático se acerca a lo que he denominado el poder explícito y tiende a reinstituirlo.

Tanto la política griega como la política kata ton orthon logon pueden ser definidas como la actividad colectiva explícita queriendo ser lúcida (reflexiva y deliberativa), dándose como objeto la institución de la sociedad como tal.

Así pues, supone una puesta al día, ciertamente parcial, del instituyente en persona (dramáticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de revolución).

La creación de la política tiene lugar debido a que la institución dada de la sociedad es puesta en duda como tal y en su diferentes aspectos y dimensiones (lo que permite descubrir rápidamente, explicitar, pero también articular de una manera distinta la solidaridad), a partir de que una relación otra, inédita hasta entonces, se crea entre el instituyente y el instituido.

La política se sitúa pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical y global, así como su vástago, la “filosofía política” clásica.

Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas instituciones explícitas, y entre ellas, algunas que nos chocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de las mujeres), en la práctica nunca fueron cuestionadas.

Pero esta consideración no es pertinente.

La creación de la democracia y de la filosofía es la creación del movimiento histórico en su origen, movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el descalabro del 404.

La institución de la sociedad es considerada como obra humana (Demócrito, Mikros Diakosmos en la transmisión de Tzetzés).

Al mismo tiempo los griegos supieron muy pronto que el ser humano será aquello que hagan los nomoi de la polis (claramente formulado por Simónides, la idea fue todavía respetada en varias ocasiones como una evidencia por Aristóteles).

Sabían pues, que no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea regida por el nomos apropiado.

Es el descubrimiento de lo “arbitrario” del nomos al mismo tiempo que su dimensión constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que abre la discusión interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el “buen régimen”.

Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricación del individuo por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detrás de las obras filosóficas de la decadencia -del siglo IV, de Platón y de Aristóteles-, las dirige como una Selbstverstandlichkeit -y las alimenta-.

No es de ninguna manera casualidad que el renacimiento de la vida política en Europa Occidental vaya unida, con relativa rapidez, a la reaparición de “utopías” radicales.

Estas utopías prueban, de entrada y antes que nada, esta conciencia: la institución es obra humana.

La creación por los griegos de la política y la filosofía es la primera aparición histórica del proyecto de autonomía colectiva e individual.

Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro nomos.

Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar.

Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronomía instituida.

En esta situación, la representación instituida de una fuente extra-social del nomos constituye una parte integrante.

La negación de la dimensión instituyente de la sociedad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido a la creación de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repetición.

La autonomía surge, como germen, desde que la pregunta explícita e ilimitada estalla, haciendo hincapié no sobre los “hechos” sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible.

Momento de la creación que inaugura, no sólo otro tipo de sociedad sino también otro tipo de individuos.

Y digo bien germen, pues la autonomía, ya sea social o individual, es un proyecto.

La aparición de la pregunta ilimitada crea un eidos histórico nuevo, -la reflexión en un sentido riguroso y amplio o autoreflexividad, así como el individuo que la encarna y las instituciones donde se instrumentaliza-.

Lo que se pregunta, en el terreno social, es: ¿Son buenas nuestras leyes? ¿Son justas? ¿Qué leyes debemos hacer? Y en un plano individual: ¿Es verdad lo que pienso? ¿Cómo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El momento del nacimiento de la filosofía no es el de la aparición de la “pregunta por el ser”, sino el de la aparición de la pregunta: ¿qué debemos pensar? (La “pregunta por el ser” no constituye mas que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco, así como en la mayor parte de los libros sagrados).

El momento del nacimiento de la democracia y de la política, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los “derechos del hombre”, ni siquiera el de la igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparición en el hacer efectivo de la colectividad en su puesta a tela de juicio de la ley.

¿Qué leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la política y la libertad como social-históricamente efectiva.

Nacimiento indisociable del de la filosofía (la ignorancia sistemática y de ningún modo accidental de esta indisociación es lo que falsea constantemente la mirada de Heidegger sobre los griegos así como sobre el resto).

Autonomía, auto-nomos, darse uno mismo sus leyes.

Precisión apenas necesaria después de lo que hemos dicho sobre la heteronomía.

Aparición de un eidos nuevo en la historia del ser: un tipo de ser que se da a sí mismo, reflexivamente, sus leyes de ser.

Esta autonomía no tiene nada que ver con la “autonomía” kantiana por múltiples razones, basta aquí con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Razón inmutable una ley que se dará de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogación, sino hacer e instituir (así pues, decir)-.

La autonomía es el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.

Llegamos a la política propiamente dicha y empezamos por el protéron pros hémas, para facilitar la comprensión: el individuo ¿En qué sentido un individuo puede ser autónomo? Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y externo.

El aspecto interno: en el núcleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no sería simplemente imposible, de hecho supondría matar al ser humano.

Y el individuo en cada momento lleva consigo, en sí, una historia que no puede ni debe “eliminar”, ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de algún modo, el producto.

La autonomía del individuo consiste precisamente en que establece otra relación entre la instancia reflexiva y las demás instancias psíquicas, así como entre su presente y la historia mediante la cual él se hace tal como es, le permite escapar de la servidumbre de la repetición, de volver sobre sí mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intención de la verdad y la elucidación de su deseo.

Que esta autonomía pueda efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que éste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institución que lo ha formado.

Dicho de otro modo, la formación de una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad, libera la imaginación radical del ser humano singular como fuente de creación y alteración, y le permite alcanzar una libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminación del mundo psíquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva también el hecho de que el sentido simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo social-histórico), y existe elección del sentido no dictado con anterioridad.

Dicho de otra manera una vez más, en el despliegue y la formación de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginación radical creadora del ser singular o recepción de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un rol activo y no predeterminado.

A su alrededor, esto presupone también un mecanismo psíquico: ser autónomo implica que se le ha investido psíquicamente la libertad y la pretensión de verdad.

Si ese no fuera el caso, no se comprendería por qué Kant, se esfuerza en las Críticas, en lugar de divertirse con otra cosa.

Y este investimiento psíquico, -“determinación empírica”- no quita la eventual validez de las ideas contenidas en las Críticas ni la merecida admiración que nos produce el audaz anciano, ni al valor moral de su empresa.

Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de la filosofía heredada permanece como ficción, fantasma sin cuerpo, constructum sin interés “para nosotros, hambres distintos”, según la expresión obsesivamente repetida por el mismo Kant.

El aspecto externo nos sumerge de lleno en medio del océano social-histórico.

Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusión de Descartes, que pretendió olvidar que él estaba sentado sobre veintidós siglos de preguntas y de dudas, que vivía en una sociedad donde, desde hacía siglos, la Revelación como fe del carbonero dejó de funcionar, la “demostración” de la existencia de Dios se convirtió en exigible para todos aquellos que, incluso los creyentes, pensaban).

No se trata de la ausencia de coacción formal (“opresión” sino de la ineliminable interiorización de la institución social sin la cual no hay individuo.

Para investir la libertad y la verdad, es necesario que éstas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales.

Para que los individuos pretendan que surja la autonomía, es preciso que el campo social-histórico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogación sin límites (sin Revelación instituida, por ejemplo).

Toda institución, por más lúcida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario instituyente, que no es ni formalizable ni localizable.

Toda institución, así como la revolución más radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso por más que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se encuentra que debería utilizar los objetos de la tabla para hacerla rasa.

El presente transforma siempre el pasado en pasado-presente, es decir que el ahora adecuado no será más que la “re-interpretación” constante a partir de lo que se está creando, pensando, poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el que el presente modela a partir de su imaginario.

Toda la sociedad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio.

Toda sociedad deberá socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta socialización de fuerzas tan inciertas como decisivas.

La política es proyecto de autonomía: actividad colectiva reflexionada y lúcida tendiendo a la institución global de la sociedad como tal.

Para decirlo en otros términos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible.

Pues esta actividad auto-instituyente aparece así como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningún límite (prescindiendo de las leyes naturales y biológicas).

Si la política es proyecto de autonomía individual y social (dos caras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas.

En efecto, el proyecto de autonomía debe ser puesto (“aceptado”, “postulado”).

La idea de autonomía no puede ser fundada ni demostrada, toda fundación o demostración la presupone (ninguna “fundación” de la reflexión sin presuposición de la reflexividad).

La autonomía es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontológico y político- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su explicación reflexiva (que no puede nunca ser más que parcial); y en un sentido más estricto, la reabsorción de lo político, como poder explícito, en la política, actividad lúcida y deliberante que tiene como objeto la institución explícita de la sociedad (así como de todo poder explícito) y su función como nomos, diké, télos -legislación, jurisdicción, gobierno- hacia fines comunes y obras públicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente.

Su fin puede formularse así: crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad.

_________________________________ Traducción: Ignacio de Llorens Revisión técnica: Fernando Urribarri

MISERIA DE LA ÉTICA

2006-07-02T16:28:00.000-07:00

Castoriadis - MISERIA DE LA ETICA

Cornelius Castoriadis

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Desde hace siglos -prácticamente desde Kant -, la ética parecía convertirse en una disciplina cada vez más académica, pariente pobre de la filosofía o materia de catecismo religioso. Aunque ciertamente hubo, por ejemplo, Las dos fuentes de la moral y de la religión de Bergson o El formalismo en la ética y la teoría de los valores substantivos de Max Scheler, a excepción de estas obras y de alguna otra, los autores más importantes del siglo XX -Husserl, Heidegger, Witehead– no hablaron casi de ética, como tampoco de política. Sin embargo, desde hace unos veinte años asistimos a un retorno aparentemente ofensivo de un discurso que se reclama ético. Por lo pronto, el término discurso es excesivo. En el peor de los casos, la palabra ética se utiliza como un eslogan y en el mejor no indica más que un malestar y una interrogación. ¿Cómo se explica ese vuelco? Las razones son sin duda múltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen a primera vista.

En primer lugar, hay una particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los primeros de la historia que pueden calificarse de siglos de la política. Napoleón recogido por Hegel: en los tiempos modernos la política ocupa el lugar del fatum antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y francesa (y previamente por la Ilustración), continuada durante el siglo XIX por el movimiento democrático y el movimiento obrero -una era que parece clausurada con la aniquilación de la ideología marxista-leninista y el desmoronamiento de los regímenes totalitarios que a ella se reclamaban- es la era que, más que cualquier otro período de la historia humana, parece haber confiado a la política un papel central en la solución de los problemas humanos, convocando a la vez, para bien y a veces para mal, una participación masiva de los pueblos en las actividades políticas.

Golpe de retroceso: la bancarrota fraudulenta del comunismo, sí, pero también la creciente decepción de la población ante la manifiesta impotencia del liberalismo conservador, la privatización de los individuos en una sociedad cada vez más burocratizada, librada a los supermercados y a los mass media, la corrupción y/o la nulidad de los políticos profesionales y finalmente, la desaparición de un horizonte histórico, social, colectivo, político, hace tiempo que ya han desprestigiado el nombre mismo de la política, convertido en sinónimo de demagogia, combina, maniobra, cínico afán de poder por todos los medios. En tanto que para Marx, por ejemplo, el combate colectivo de transformación de la sociedad parecía aún englobarlo todo (una posición claramente expresada y racionalizada por Trotsky en La moral de ellos y la nuestra), la monstruosidad de los regímenes comunistas empujó a muchos de los mejores a rechazar toda visión y perspectiva globales de la sociedad (una posición que llevaba a su análisis último es una mere incoherencia) y a buscar en las respectivas conciencias individuales (o en principios trascendentales) las normas capaces de animar y orientar la resistencia a duchos regímenes.

En segundo lugar. hay otra gran actividad masiva, también producto original de esta fase de la historia de la humanidad que ha conocido un desarrollo sin precedentes y que ha pretendido rivalizar con la política como depositaria de soluciones universales para los problemas de la humanidad: La ciencia o, mejor dicho, la tecnociencia, también deja de parecer incontestable a partir de un cierto momento. No es que el hombre moderno se haya completamente desembarazado de su creencia mágico-religiosa en "la ciencia", pero desde las bombas de Hiroshima y Nagasaki y la constricción de Oppenheimer, pasando por la progresiva destrucción del medio ambiente hasta alcanzar la procreación asistida y las manipulaciones genéticas, crece constantemente el número de aquellos que dudan de la innata benevolencia de los descubrimientos científicos y de sus aplicaciones. De ahí esa aparente respuesta a los interrogantes surgidos, plasmada en la creación de "comités de ética" y cátedras de bioética en las universidades.

Finalmente, inútil es insistir sobre ello, la crisis general de un las sociedades occidentales, una crisis de "valores" y más profundamente, una crisis de lo que yo denomino significados imaginarios sociales, esos significados que son el factor de cohesión de la sociedad y en cuya crisis hay que incluir la bien llamada "crisis de la filosofía" (la "clausura de la metafísica greco-occidental", onto-teo-logo-falo-céntrica, proclamada por Heidegger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a replantear éticas tradicionales, como por ejemplo McIntyre (After Virtue, una ética "neo-aristoteliana"), Habermas y su "ética de la comunicación" o Rawls con su teoría cuasi-kantiana de la justicia. En todos estos casos se manifiesta un rechazo, si no a todo lo político, sí a la gran política al intento de derivar de una ética, definida de una a otra manera, los criterios capaces de orientar, si no a la acción en general, al menos los actos y comportamientos singulares. No se posible dejar de constatar el parentesco de ese giro con el repliegue a la esfera de lo "privado" que caracteriza a la época y a la ideología "individualista".

Tampoco es posible, si nos queda alguna memoria histórica, evitar e1 paralelo con el giro hacia el hombre privado y el florecimiento de filosofías centradas en su conducta de hace 23 siglos, después del ocaso de la polis democrática griega, justamente constatado por Hegel (Lecciones sobre la filosofía de la historia). Ya volveré a ello.

Incoherencias y desconocimiento

Enfaticemos de salida las incoherencias elementales patentes de esas actitudes, por lo menos cuando pretender ser más que una reacción visceral frente a las monstruosidades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a una seudo-política, burdo camuflaje de una manía de dominación ilimitada. Dichas reacciones olvidan una evidencia fundamental: todos nuestros actos encuentran una condición de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su materialidad como a su significación, en el hecho de que somos seres sociales viviendo en un mundo social, que es lo que es por estar constituido así y no de otra manera. No somos "individuos" flotando libremente por encima de la sociedad a de la historia dotados de una capacidad para decidir soberanamente, desde el absoluto, qué hacer, cómo hacerlo y cual será el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco estamos determinados por nuestro entorno o situación pero estamos infinitamente más condicionados de lo que quisiéramos admitir y, sobre todo, en tanto individuos, no podemos escoger las interrogantes a las que estamos sometidos, ni los términos en que se formularán, y menos aún, el sentido último de nuestra respuesta dada. Las consecuencias de nuestros actos, una vez arrojadas al engranaje social a histórico, se nos escapan y ese proceso no puede ignorarse.

No hay determinación de nuestros actos pero si condiciones. Y estas de ningún modo son "externas". ¿Hubiera sido Kant el mismo de haber nacido en Burgos en vez de en Konigsberg? De entre esas condiciones, muchísimas nos escapan y siempre se nos escaparán. Nadie podrá elegir jamás el sitio y la época de su nacimiento o la situación y el carácter de sus padres. No obstante, una parte de las condiciones depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser
cuestionada y, dado el caso, transformada. Es la que se refiere a las instituciones explícitas de la sociedad. En ese sentido, la verdadera política no es más que la actividad que, partiendo de una interrogación de la forma y contenido deseables de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en marcha de instituciones que consideramos mejores, especialmente las que permiten y favorecen la autonomía humana.

Una vez clarificado esto, se ve que la política se superpone a la ética sin eliminarla. Aristóteles tenía razón al decir que es la más arquitectónica de las ciencias relativas al ser humano (Etica a Nicómano). Detengámonos en una imagen: si la casa está mal construida, todo esfuerzo por vivir bien en ella será en el mejor de los casos una chapuza poco satisfactoria. Detengámonos también en el nombre correcto de las colas. Cuando disidentes heroicos como Bokovski, Solzhenitsin, Sájarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron, Geremek y tantos otros se oponían al totalitarismo comunista, cualesquiera que fueran sus motivaciones profundas -éticas, religiosas, etc.- o la manera de justificar sus acciones a sí mismos y hacían propuestas para reemplazar al sistema existente, lo que evidentemente hacían era política (aunque dijeran lo contrario). Ellos juzgaban absolutamente malos no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el régimen que estos habían instaurado y que permitía esas actuaciones. Pensaban que otro régimen (quizás, en ese caso, casi cualquier otro régimen) sería mejor y que, en cualquier caso, la destrucción del régimen instalado era la precondición necesaria para toda discusión acerca de un régimen mejor y de su gestación. Su acción política, éticamente motivada y sin duda válida, al atacar las instituciones en tanto tales, trascendía la ética y se convertía ipso facto en política.

Voy a ilustrar, con dos ejemplos de actualidad, ese lugar soberano de la política correctamente concebida dentro del quehacer humano.

La bioética, la mentira

Los periódicos están repletos de debates a información sobre la bioética. Se establecen comités y se emiten recomendaciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria, vista la enormidad de los problemas en cuestión. Por lo tanto, se discute sobre la procreación asistida; sobre si el esperma de un donante desconocido o un marido muerto puede tal vez ser utilizado y bajo qué
condiciones; si una "madre de alquiler" puede realmente alquilar su útero, etc. Se discute también sobre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas en estado irreversible de coma o simplemente en fase terminal de una enfermedad dolorosa. Todo eso está muy bien.

En cambio nadie formula la pregunta de si es ético, o meramente decente, que en Francia se gasten dineros públicos (si fueran privados, sería lo mismo) -decenas de miles de francos en una sola procreación asistida, conociendo el estado lamentable de los servicios sanitarios y médicos elementales o la penuria alimentaria de los países donde viven cinco sextos de toda la población mundial. El deseo del Sr. y 1a Sra. Dupont de tener "su" propio hijo (aunque no sea "suyo" más que en un cincuenta por ciento), ¿acaso pesa éticamente más que la supervivencia de decenas de niños de los países pobres que estaría asegurada con esas sumas? La universalidad de los principios éticos, ¿es sólo universal por encima de un cierto nivel del PNB por cápita? ¿No será que en vez de bioética lo que en realidad necesitamos es una biopolítica? Habrá quienes se revolverán con espanto ante la idea o el término. Inconsciencia o hipocresía. Porque actualmente tenemos, queramos o no, una biopolítica que no da a conocer su nombre y que condena a muerte constantemente, tácitamente, incluso en los países ricos, a centenares de personas por razones económicas, es decir, políticas, porque evidentemente la distribución y atribución de recursos en una sociedad es una cuestión política por excelencia. No hablo siquiera de la disparidad de calidad de tratamiento que reciben ricos y pobres, sino del hecho conocido y comprobado de que, por ejemplo, a causa de la escasez de aparatos de diálisis renal, los médicos deben elegir qué enfermos serán sus beneficiarios y cuáles no. Los criterios empleados son sin duda humanos y razonables pero todas las éticas dicen: "¡No matarás!", ¿no es cierto? De forma igualmente tácita condenamos a muerte, simplemente por vivir como vivimos, a decenas de miles de personas todos los meses en los países pobres.

Otro ejemplo es el de la mentira. Solzhenitsin, en el Archipiélago y demás obras, Havel y muchos otros, con justicia insistieron en el papel fundamental de la mentira como instrumento de gobierno de los regímenes totalitarios, pero no menos en la complicidad tácita y general de la población, elemento indispensable para que la mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes quieren que la denuncia de la mentira derive de principios puramente éticos deben atribuirle un carácter absoluto a la norma "no mentirás jamás". Sin embargo, está claro que considerar que esa norma no es política sino ética conduce a extremos absurdos. Interrogado por el KGB sobre la identidad de otros disidentes o sobre el escondite del manuscrito de El archipiélago de Gulag me vería forzado a decir la verdad. La trivialidad del ejemplo no impide alcanzar una conclusión importante.

El dilema de cuándo debo decir la verdad y cuándo ocultarla no deriva solamente de un juicio ético, sino también político, dado que los efectos de mi respuesta no sólo conciernen a mi persona, a mi conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras personas con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfera pública en sí misma y al destino de una colectividad anónima -la definición misma de la política. Otra conclusión, no menos importante, puede derivarse de estos ejemplos. Ninguna forma abstracta, ningún mandamiento
universal de contenido concreto puede librarnos de la carga y de la responsabilidad de nuestros actos.

Insuficiencia radical de las éticas tradicionales

Volviendo a citar a Aristóteles, el acto está siempre necesariamente universal y por lo tanto, nos exige el ejercicio de la frónesis, un término mal traducido por los Latinos como prudentia, prudencia. La frónesis, consiste en la capacidad de juzgar en los casos en que no hay reglas mecánicas u objetivables que secunden al juicio. Ahora bien, todas Las morales religiosas que conozco y casi todas Las morales filosóficas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna regla ética puede aplicarse fuera de circunstancias particulares. Luego, la misma regla deriva de una frónesis que posibilita su transgresión. Las morales tradicionales, filosóficas o religiosas, son morales felices. Pretenden saber dónde está el bien y el mal y su único problema es el del hombre interior: conocemos o deberíamos conocer el bien y el mal pero no siempre "podemos" desear el bien o lo deseamos por "razones equivocadas" (Karat).

Pero por cierto, el hecho abrumador de la vida humana es que ante circunstancias dadas la distinción entre bien y mal parece oscurecida, o el bien es imposible de alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias personas. El mandamiento ético reza: "No matarás". No dice: no matarás a menos que... Dice: no matarás, y punto. Es, por su propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo -cosa que yo también haría en principio - que no debe hacerse una contabilidad de vidas humanas. ¿Cómo es posible afirmar que quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve está del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fueran a tomar decisiones de este tipo.

Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filosofías más elevadas y rigurosas que existen, la filosofía práctica de Kant (Fundamentos de la metafísica de la ética, Crítica de la razón práctica). Bien conocido es el principio central de la ética kantiana: actúa de tal manera que la máxima de la acción pueda convertirse en ley universal. Conocidas también son las críticas que ya Hegel formuló a su formalismo. Pero lo más importante a resaltar es que el principio nos deja sin recursos, precisamente en Los casos más difíciles y por ende, Los más importantes. Uno de sus aspectos irrecusables: no la universalidad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale decir: debo actuar de manera que pueda dar cuenta y razón de lo hecho, que me sea posible defenderlo razonablemente erga omnes, ante todos. Pero no puede hablarse aquí de ley universal. Dado que toda acción es particular, la universalidad no puede significar aquí más que lo siguiente: toda otra persona, bajo la misma circunstancia, debería actuar igual. Pero agregada esta precisión, el enunciado carece de interés para Los asuntos triviales (Los únicos en que la expresión "bajo las mismas circunstancias" conserva algún sentido) y queda vacío en los grandes asuntos, precisamente aquellos que están marcados por la singularidad de las circunstancias. En este último caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haríais lo mismo. Pero en ese lugar no estaréis jamás. (Karat intentó demostrar que la violación de su principio llevaría a contradicciones pero en esa ocasión su razonamiento es falaz).

Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las éticas tradicionales, que suele expresarse en la afirmación de que sólo se trata, al fin y al cabo, de éticas, una afirmación obviamente paradójica. Filósofos y teólogos discuten a lo largo de decenas de páginas, armados de una sutileza exquisita, y callan cuidadosamente (o remiten a otros volúmenes) cuando se trata de los asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que estos asuntos tienen siempre una dimensión política a la que tácitamente se le reconoce la primacía sobre la dimensión ética.

Retomemos el caso más simple y el más flagrante: el homicidio. Ninguna prescripción ética parece más evidente que el "no matarás". A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan constante, cínica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discute en detalle una cuestión tan dramática como la restitución o no de un depósito de dinero realizado secretamente -pero no dedica ni una palabra en Crítica de la razón práctica al homicidio oficializado. Matar a una persona es criminal pero la Crítica de la razón práctica ignora el asesinato (decenas y centenares de
miles de personas) en tiempo de guerra. Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas en que las armas de los beligerantes no hayan sido bendecidas por sus respectivas Iglesias.

La razón de Estado es infinitamente más fuerte que la razón práctica y que los Diez Mandamientos.

Un examen de la historia

¿Cómo explicar ese fantástico hiato, ese abismo entre lo "privado" y lo "público", entre ética y política, el abandono de lo decisivo a favor de lo trivial, la suspensión de la discusión razonable y la dimisión del espíritu crítico ante las puertas del poder, eso que bien debe llamarse la duplicidad institucionalidad de nuestras sociedades?

Para comenzar a dilucidar esta cuestión habría que hacer un repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del "estado de naturaleza", es decir, la guerra de todos contra todos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o, por lo menos, la historia de nuestra civilización greco-occidental y hebraico-cristiana.

Una empresa imposible incluso si la redujéramos a la historia de las ideas, mutilándola así hasta la irrisión. Habría que componer una historia del imaginario social, quizá en el plano más enigmático de todos: la instauración por parte de cada colectividad en su oposición, hasta ahora aparentemente caso insuperable, al "nosotros" de los Otros, la diferente entre la ley (por más criticable que sea) que regula nuestras relaciones y la no-ley que prácticamente impera en nuestras relaciones con el "exterior". El cristianismo o el Islam no hicieron variar nada, ya que sus historias están repletas de guerras, incluida esa nueva categoría de guerras que ellos mismos inventaron, aún más crueles que las otras, las guerras de religión. Recordemos solamente, para remontarnos un poco en el tiempo, que Jehová entrega los Diez Mandamientos (incluyendo el "no matarás") a Moisés en el desierto pero cuando los hebreos entran en Palestina -tierra que les había prometido - exterminan a todos los pueblos no judíos que habitaban el país. Pero los hebreos tienen al menos el mérito de que una vez completada la conquista se establecen allí y dejan a los demás en paz. No así los cristianos y musulmanes. Para éstos es imperativo convertir a los infieles a hierro, sangre y fuego. No es posible ofrecer aquí más que algunos puntos, rapsódicos y sueltos, de referencia.

El período helénico

En el "verdadero" mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo V, no hay una oposición de principio entre lo "privado" y lo "público", aunque estén bien diferenciados, ni entre ética y política. Hegel ya lo había percibido. En ese mundo no puede hablarse de duplicidad, institucionalizada o no: las relaciones están dominadas por una franqueza brutal. Contrariamente a las estupideces en boga por lo menos desde Fustel de Coulanges, el individuo no es "resorbido" por la colectividad de la ciudad griega clásica y democrática, sino que la jerarquía de valores es clara y unívoca. Las virtudes supremas del hombre son las cívicas o políticas. Incluso las virtudes religiosas o pías están subordinadas a ellas. La historia de Herodoto acerca de los hombres más felices evocados por Solón ante Creso, sitúa en primer lugar a Telos el ateniense, caído en defensa de su ciudad y en segundo lugar a Cleobis y Bitón, los hijos de la sacerdotisa de Argos, muertos por los dioses durante el sueño a continuación de un acto de gran piedad religiosa (y filial). Es cierto que Antígona de Sófocles escenifica una oposición entre los "privado" o pío y lo "público" o político. Obedecer las leyes divinas también es una ley de la ciudad, obedecer las leyes de la ciudad también es una prescripción divina.

Ambos personajes yerran porque cada uno de ellos se encierran en sus razones ignorando las que asisten al otro; ambos merecen lo que el hijo de Creón dice a su padre: el error es de aspirar al monos fronein, detentar el monopolio de la verdad. Eso es precisamente lo que generalmente todavía escapa a la compresión de los modernos para quienes, digan lo que digan, la comunidad política conserva un carácter de elemento "exterior" a la humanidad del hombre. La oposición no comienza a manifestarse hasta la derrota en la guerra del Peloponeso y la decadencia de la ciudad griega. Pero incluso Sócrates continúa reconociendo la primacía del principio político como queda patente en la prosopopeya de la las leyes en Critón.

La ruptura de los hechos, que no en la teoría, se inicia con Platón. En los hechos, porque Platón no deja de condenar la ciudad efectiva. No así en la teoría (La República) dentro de la cual intenta reconciliar el principio político con el ético, evitando jerarquizaciones de todo tipo y confundiendo ontológicamente ambas dimensiones. Postula un "alma sustancial" pero sus virtudes son las mismas que las virtudes de un buen régimen de la ciudad. Tanto en un caso como en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relación correcta entre las partes del alma o las de la ciudad -es la definición misma que da de la justicia -, una relación situada siempre bajo la hegemonía de la parte más digna y superior - la parte pensante del alma y la de los filósofos de la ciudad.

Aristóteles se aparta, a justo título, de esa asimilación del alma y la ciudad. A pesar de que también para él la virtud cardinal es esencialmente política, a saber, la justicia (Etica a Nicómaco, libro V), y que la mayoría de las virtudes que examina tienen que ver con las relaciones del individuo con los otros, no establece identidad o analogía entre el individuo con los otros, no establece identidad o analogía entre el individuo y lo colectivo. Pero es característico de la época en que reflexiona y escribe Aristóteles -una época de crisis y de inminente disolución del mundo de la polis -, que a la pregunta, que es el primero en formular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un buen ciudadano no encuentre una respuesta categórica. Aristóteles vacila entre la idea clásica de que la política es la ocupación más elevada y más digna, la más arquitectónica, y la idea, precursora de tiempos venideros, de que el bien soberano para los humanos es la contemplación, el bios teorétikos, único recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro telos: "comportarse en lo posible como inmortales". Comportarse, entonces, como un dios de Aristóteles es pensamiento puro que se piensa a sí mismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto indigno para el -, sin rebajarse. La actividad contemplativa es la única que se acerca al ideal de la autarquía. Ciertamente, la vida contemplativa, en cuanto humana, presupone la ciudad. Pero, en ese entramado, la ciudad surge como instrumento de realización de la vida contemplativa.

Con la aparición de los cínicos, los epicúreos y los estoicos, la retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente entre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablarse de política, y la ética se reduce a una actitud interior que es lo único que "depende de nosotros". Se trata del célebre lo ef'emin, una expresión prestada de Aristóteles (que evidentemente le atribuye un sentido completamente diferente, ya que Aristóteles admite una libertad humana que nos convierte en "el principio de lo que acontecerá"). Dado que la evolución de los eventos "reales" es determinada y fatal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que de todas formas tendrá que suceder. Bastará que cumplamos correctamente el papel que el orden cósmico, también llamado providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del esclavo (Epícteto) o el del emperador (Marco Aurelio).

El cristianismo

Y así llegamos al cristianismo, un tema inmenso que solo podremos tocar ligeramente. Antes de nada, es imprescindible distinguir y aun oponer el primer cristianismo al instituido a partir
del siglo IV. Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianismo (el de los Evangelios y de las Epístolas de Pablo) está directamente afiliado al estoicismo. Para ese cristiano no se trata en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. "Dad al César lo que es del César" dice Cristo; "Todo poder proviene de Dios" dice Pablo (Epístola a los Romanos). Estas son frases que firmaría cualquier estoico. Pero hay más que esa afiliación: la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano está meridianamente claro lo que debe hacer: vender las posesiones, distribuirlo todo entre los pobres, abandonar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra interpretación, está escrito negro sobre blanco: "que vuestra palabra sea sí sí o no no, lo agregado (la interpretación) viene del Maligno". En este sentido casi no se conocen cristianos -salvo los que se han entregado a la vida de ermitaños, es decir, acósmica -. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. ¿Cuántos monjes (y órdenes monásticas) ha habido que no se preocupan por el futuro? No obstante está escrito: "Observad a los pájaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son alimentados por nuestro Padre celestial". (Lo mismo en el Paster Noster, las palabras de Cristo no son “danos nuestro pan cotidiano", sino danos nuestro pan de hoy").

Está claro que sobre estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo está dirigido al hombre interior, sólo que, contrariamente al estoicismo, el mandamiento fuerte ya no se refiere a la ataraxia, la impasibilidad y el rechazo a adherirse a todo aquello que en nosotros mismos pueda significar una mala inclinación (siendo ese rechazo o esa adhesión, una vez más, lo único que está en nuestro poder). La doble prescripción es aquí radicalmente diferente. Por una parte, la intención misma, la inclinación, debe ser pura (un tema que perdura hasta Kant). Cristo sobre el adulterio (Mateo, V, 27-28): "Vosotros habéis oído de vuestros mayores que no cometerás adulterio. Pero yo digo, quien mire a la mujer del prójimo con deseo ya ha cometido
adulterio en su corazón". No basta no cometer adulterio, no hay que desearlo siquiera (para los estoicos, el deseo, indudablemente no depende de nosotros, de nosotros depende la adhesión al deseo) por otra parte, el tema del amor: hay que amar al prójimo como a sí mismo y, sobre todo, hay que amar a Cristo.

Algunas observaciones críticas respecto a esta primera ética cristiana son inevitables. La pureza de la intención presupone por lo menos que los "objetos" permitidos o prohibidos sean fijos,
determinados. ¿Por acción de quién y cómo son efectivamente así? Por Dios, mediante la revelación de Su voluntad (el Decálogo, por ejemplo). No se debe cometer ni desear el adulterio porque Dios lo ha prohibido. ¿Porqué ha prohibido Dios el adulterio? Esa es una pregunta prohibida. Por lo tanto la ley moral me ha sido entregada por otro sin que yo pueda plantear interrogante alguno. Esto es lo que ha de denominarse una ética heterónima. Luego la prescripción de amar al prójimo como a sí mismo es doblemente paradójica. La idea misma de amar a alguien por obligación contradice lo que entendemos por amor, cualquiera que sea la interpretación que queramos darle al término. Y el hecho de erigir el amor a uno mismo en patrón y regla del amor al prójimo parece una curiosa concesión al egoísmo y a la vez una proposición de una lógica poco satisfactoria (¿cómo analizar una situación en que defendemos a alguien a costa de la propia vida?).

En fin, uno puede preguntarse si una ética que plantea a los seres humanos prescripciones irrealizables -en una palabra, no el control de sus actos sino de hecho, la eliminación del deseo, es decir la supresión del inconsciente- y que, por eso mismo tiene necesariamente como efecto su culpabilización perpetua a insalvable, es acaso aceptable y no directa y positivamente inmoral (esto es valedero igualmente para la ética kantiana). Inducir a los hombres a la conciencia de estar siempre condenados salvo gracia divina (la posición de Agustín, Lutero, Calvino, Jansenio) hubiera debido, lógicamente, sumergirlos en el más llano embotamiento.

En cierto sentido, todo esto importa poco porque el cristianismo no tuvo larga vida, como era inevitable. Desde el comienzo del siglo IV, el cristianismo se institucionaliza, se convierte en religión de Estado y, con Teodosio, no sólo en religión oficial sino en religión obligatoria para los habitantes del Imperio. Dicha institucionalización no podía hacerse sin mediar un formidable compromiso. La acosmicidad inicial es completamente abandonada (con la excepción parcial de los anacoretas y algunas raras órdenes monásticas), la Iglesia se convierte en una institución con una presencia de gran peso en ese siglo y, durante mucho tiempo, abriga grandes pretensiones respecto al poder temporal (por lo menos hasta descubrirse que la famosa Donación de Constantino es una falsificación). En cualquier caso, se constituye en engranaje esencial de los sucesivos órdenes sociales y políticos establecidos. Al prestarse a ello, agrega mucha agua al vino de la ética de los Evangelios. Una vez más, recordemos el "no matarás".

Una herencia a superar

Esta herencia, que continúa siendo el fundamento de la civilización occidental, a pesar de la secularización, es la separación entre ética y política, entre hombre interior y hombre público. Es verdad, existen bibliotecas enteras de los Padres griegos, latinos y protestantes para explicar cómo y en qué condiciones un rey puede hacer la guerra sin dejar de ser cristiano, etc. No hay razón para embrollarse en esa casuística. Pero la mencionada separación atraviesa toda la historia de la filosofía occidental con raras excepciones (Spinoza, por ejemplo o Hegel, aunque en el caso de éste último la ética se desvanece delante de la Razón de la Historia y la política se convierte de hecho en adoración de lo Real). Es precisamente esa separación la que deberemos superar.

Será preciso superar las éticas de la heteronomía y para ello, ante todo las políticas de la heterenomía. Nos hace falta una ética de la autonomía necesariamente articulada a una política de la autonomía. La autonomía en el plano individual consiste en el establecimiento de una nueva relación entre sí mismo y el propio inconciente; no eliminarlo sino lograr filtrar lo que se transmite de los deseos a los actos y las palabras. Tal vez la autonomía individual está constitutivamente sometida a graves condiciones. Por lo tanto, necesitamos instituciones de la autonomía, instituciones que a cada uno concedan una autonomía efectiva en calidad de miembro de la colectividad y le permitan desarrollar su autonomía individual. Esto sólo es posible instaurando un régimen verdaderamente democrático y no sólo de palabra. En un régimen de este tipo, participo efectivamente en la implantación de las leyes que afectan a mi vida.

Mi participación sería plena, no a través de "representantes" o referendos sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho imposible conocer los pormenores, sino con conocimiento de causa, de manera que pueda reconocer en las leyes mis propias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su contenido, precisamente por haber gozado de la oportunidad de participar en la formación de la opinión común. Una autonomía de esta guisa, sea en el plano individual como en el colectivo, no nos garantiza, evidentemente, una respuesta automática a todos los asuntos que la existencia humana plantea; aún tendremos que afrontar las condiciones trágicas que caracterizan la vida, el no siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dónde campea el bien y dónde el mal. Pero no estamos condenados al mal, como tampoco al bien, porque podremos volver atrás, individual y colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos, repararlos.

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PSICOANÁLISIS Y POLÍTICA

2006-07-02T16:26:00.000-07:00

Castoriadis – Psicoanálisis y política

Cornelius Castoriadis: Psicoanálisis y Política

por
Leonor Zapolsky
y
Yago Franco

[Esta es la versión completa del texto publicado en el diario Página 12
el 14 de mayo de 1998, publicado bajo el título "Heterodoxia o Barbarie"].

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¿Cuál es la significación del psicoanálisis en nuestra sociedad actual, cuáles son sus implicaciones? El conocimiento del inconsciente, ¿tiene algo que
enseñarnos acerca del proceso de socialización de los individuos y, por ende, de las instituciones sociales? Cornelius Castoriadis intenta hacernos pensar
sobre estas cuestiones. Para él, el Psicoanálisis permite realizar tanto una reflexión sobre la subjetividad, como sobre la sociedad, a partir de considerar
que la psique y la sociedad se encuentran anudadas por significaciones imaginarias sociales (enunciados, conscientes e inconscientes, que dan sentido y
orden al funcionamiento de una sociedad), que son transmitidas por las instituciones en las cuales los sujetos participan, para ser interiorizadas por
cada individuo a lo largo de su vida. Psique y sociedad son entonces, por definición, inseparables. La sociedad siempre tiende a que las significaciones
colectivas permanezcan inalteradas, incuestionadas, utilizando para esto al Yo -que es en gran medida el resultado de la identificación con las mismas-
que produce el cierre de la imaginación de los sujetos.

Considera Castoriadis a la imaginación como algo radicalmente diferenciado de todo aquello que la defina como señuelo, espejismo, mero reflejo: es creación,
mucho más que la suma de combinaciones posibles entre elementos dados de antemano, y tiene capacidad instituyente.
El análisis lo que propone al analizante es la liberación de su imaginación, a partir de su flujo representativo, llevando a la emergencia de deseos y afectos.
No se trata de algo meramente catártico, ni de la toma del poder por parte del inconsciente sobre el Yo, o viceversa. El Yo debe poder alojar a dichas
representaciones, deseos, afectos, para luego poder reflexionar sobre éstos. De lo que se trata es, entonces, de modificar la relación entre las instancias
psíquicas, y concebir el devenir de una subjetividad reflexiva y deliberante, que deja de ese modo de ser una máquina pseudo racional, socialmente adaptada:
es la producción de una subjetividad en devenir, en proceso, y no de un estado alcanzado de una vez y para siempre. El fin del análisis es así consustancial
con un proceso de autonomía, y su actividad es práctico poiética. Práctica, por ser una actividad lúcida cuyo objeto es la autonomía humana. Poiética,
porque es creadora. Su resultado es la autoalteración del analizante.

Por otra parte, y al mismo tiempo, entiende Castoriadis que las instituciones sociales existentes no se conservan tanto por la violencia y la coerción explícita
sino especialmente gracias a su interiorización en los individuos. Y si bien ellas mismas son creaciones colectivas y del imaginario social, aparecen,
sin embargo, casi siempre, para la colectividad, como dadas (por los ancestros, por un dios, por las leyes del mercado, etc.). Así es como se vuelven rígidas,
fijas, sagradas. En este punto Castoriadis se desliza con naturalidad hacia una reflexión sobre la política.

Esta sería la actividad que propendería a una sociedad que sepa explícitamente que ha creado sus leyes y que pueda alterar sus instituciones por medio de
su propia actividad colectiva, reflexiva y deliberativa. El primer objetivo de una política de la autonomía sería ayudar a la colectividad a crear instituciones
cuya interiorización por los individuos no limite sino amplíe su capacidad de devenir autónomos. Esto en sí no es ninguna utopía: hay dos lugares en los
cuales Cornelius Castoriadis nos recuerda que esto ya tuvo lugar -siendo seguido luego por prolongados períodos de cierre- y han sido la Grecia del siglo
V a.C., y los movimientos que desembocarán en la Revolución Francesa, y sus consecuencias, que llegan hasta este siglo. No puede sostenerse que dicha apertura
no volverá a producirse; pero es imposible anticipar cuándo y de qué manera; tal vez la única certeza es la de la necesidad de la actividad reflexiva,
deliberante, inclusive en tiempos como los corrientes, donde la institución de la sociedad propaga a los cuatro vientos la imposibilidad de todo cambio,
la inutilidad de cualquier otra modalidad de pensamiento, y en la cual parece haberse apagado todo disconformismo, toda acción social de cambio. "Para
que los individuos pretendan que surja la autonomía, es preciso que el campo social histórico ya se haya auto-alterado, de manera que permita abrir un
espacio de interrogación sin límites. Para que alguien pueda encontrar en sí mismo los recursos psíquicos y, en su entorno, los medios para levantarse
y decir: "nuestras leyes son injustas, nuestros dioses son falsos", es necesaria una auto-alteración de la institución social. Es necesario que la institución
sea de tal modo, que permita su puesta en tela de juicio por la colectividad que ella hace ser, y por los individuos que a ella pertenecen".

INSTITUYENTE

2006-07-02T16:24:00.000-07:00

Castoriadis - EL IMAGINARIO SOCIAL INSTITUYENTE

CORNELIUS CASTORIADIS*

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La idea del imaginario social instituyente parece difícil de aceptar, y esto es comprensible. La misma situación se presenta cada vez que hablamos de una
“potencialidad”, “facultad”, “potencia”. Porque nunca conocemos más que manifestaciones, efectos, productos –no aquello que son las manifestaciones. De
allí las críticas a las concepciones de las “facultades del alma”, pero, dejando de lado el vocabulario, no queda claro qué se gana al hablar de “funciones”.

Evidentemente, lo mismo sucede con la imaginación. No podemos aprehenderla con nuestras manos, ni colocarla bajo un microscopio. Sin embargo, todo el mundo
acepta que se hable de ella. ¿Por qué? ¿Porque podríamos indicarle un sustrato? ¿Y ese sustrato, podríamos colocarlo bajo un microscopio? No, pero cualquiera
tiene la ilusión de comprender, porque cree saber que hay un “alma”, y cree “conocer” sus actividades.

Digamos que la imaginación es una “función” de este alma (e incluso del “cerebro”, aquí no molesta). ¿En qué consiste esa “función”? Entre otras cosas,
como hemos visto, en transformar las “masas y energías” en cualidades (de manera más general en hacer surgir un flujo de representaciones, y -en el seno
de éste- ligar rupturas, discontinuidades), en saltar del gallo al burro y de mediodía a las dos de la tarde. Nosotros reagrupamos estas determinaciones
del flujo representativo (más comúnmente, del flujo subjetivo, consciente o no consciente) en una potencia, una dunamis, diría Aristóteles, un poder-hacer-ser
adosado siempre sobre una reserva, una provisión, un plus posible. La familiaridad inmediata con este flujo suspende la sorpresa frente a su existencia
misma y a su extraña capacidad de crear discontinuidades al mismo tiempo que las ignora al enlazarlas.

Es comprensible que sea este último aspecto, el salto, lo inesperado, lo discontinuo, el lugar por el cual se acuña la potencia creadora de la imaginación.
Esta potencia resta inasible para Aristóteles y para Kant (también para Fichte, Heidegger y Merleau-Ponty). Y es exactamente este mismo aspecto -los saltos,
las rupturas, las discontinuidades- el que durante milenios los hombres han imputado a la intervención de un espíritu o de un dios (lo cual constituye
aún claramente la disposición del hombre homérico y determina la reflexión de Platón sobre la poesía, cuando la atribuye a una “furia divina”).

El grado de dificultad en lo referente al imaginario social instituyente es otro. Nos encogemos de hombros frente a la idea de un campo de creación social
histórica; pero haremos como que aceptamos -a pesar de que, o justamente porque no entendemos nada- la “explicación” de los físicos de la luz como propagación
de una vibración electromagnética en el vacío, vibración de nada que vibra, propagación de alguna cosa en la no-cosa. La idea de que existirían “sedes”
de creación en el todo colectivo humano, más exactamente: que todo colectivo humano sería una sede tal, que se extendería en un campo de creación englobador,
que incluiría los contactos y las interacciones entre los campos particulares pero sin ser reducible a ellos, parece inaceptable o absurda.

En este rechazo irreflexivo juegan principalmente dos factores: por un lado, la limitación de la ontología heredada a tres tipos de seres -las cosas, las
personas, las ideas. A partir de ahí nos volvemos ciegos frente a la imposibilidad de reducir lo social histórico a una colección o combinación de estos
tres tipos de seres. Por otra parte, la idea de creación. Esta -que sin embargo forma parte de la experiencia de cada uno, si prestamos atención al flujo
de nuestras representaciones- parece increíble. Y, en efecto, cuanto más creíbles son las explicaciones de la historia universal a partir de la economía
de la salud, del nacimiento de la democracia griega por la geografía del país, de la música de Wagner por el estado de la sociedad burguesa hacia 1850…
No emprenderé aquí la refutación de estos absurdos porque ya he hablado mucho de ello en otras ocasiones.

Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que hace que sea imposible no
tomar en cuenta lo social histórico, tanto para la filosofía como para el psicoanálisis. Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo
por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al menos, sin fuertes
lazos con éste. Pero toda producción primordial, individual o “contractual” del lenguaje es un absurdo histórico y lógico.

El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones primordiales, sin
las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco seres humanos. Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento presupone al lenguaje y que
el lenguaje es imposible fuera de la sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada manifestación del pensamiento es un momento en un encadenamiento
histórico y es también -si bien no exclusivamente- su expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente social, cada una de sus manifestaciones
es un momento del medio social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese hecho.

Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del pensamiento y la reflexión.
Esta condición no es de ninguna manera “exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero no suficientes que subyacen a la existencia
de la humanidad. Es una condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento
del mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no basta para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de ambos; mientras que
la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras palabras, lo que llamé condición intrínseca
pertenece a lo que está también expresado por lo condicionado.

La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo modo que la investigación
del engendramiento del pensamiento en el ser humano singular.
En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el individuo que lo practica).
No encontramos nunca individuos psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente,
e incluso entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi), superyo, ideal del
yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos socializados son fragmentos hablantes
y caminantes de una sociedad dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial
de las instituciones y de las significaciones de su sociedad.

No hay oposición entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, al vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez.
La verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez
irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una asamblea de almas no
produciría una sociedad, sino una pesadilla de Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede producir una sociedad (por ejemplo, los
pasajeros del Mayflower) ya que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no existirían, incluso biológicamente).

La socialización no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados
con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión
social de la existencia humana.

La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he expuesto en otros
lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social instituyente), o bien relativos a las
restricciones a las que está sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve ocasión de tratar hasta ahora.

La sociedad es creación, y creación de sí misma autocreación. Es la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo
de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones
encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas -instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas.

En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de relación que mantengan la cohesión de los componentes de una totalidad; y no podemos “explicar”
–producir causalmente o deducir racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la institución, ni las instituciones primarias específicas
de cada sociedad.

Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente imperceptible -así como
no podemos “explicar” la emergencia de las significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.).

Hablo de autocreación, no de autoorganización. En el caso de la sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos preexistentes, cuya combinación podría
haber producido cualidades nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas
existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo, la sociedad es siempre
autoinstitución -pero para la casi totalidad de la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada por la institución misma de la sociedad.

La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del eidos genérico “sociedad”.
La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio, del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un proceso de autoalteración.
Este proceso puede ser, y ha sido casi siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero en nuestra pequeña provincia sociohistórica
ha sido, durante los últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando
una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede ofrecer respuesta (son la
Roma de la primera República, la de Marius y Sylla, etc., “la misma Roma”?).

Como no son producibles causalmente, ni deductibles racionalmente, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales de cada sociedad son creaciones
libres e inmotivadas del colectivo anónimo concernido. Son creaciones ex nihilo, no cum nihilo. Esto quiere decir que son creaciones con restricciones.
Menciono las más importantes de estas restricciones

Existen restricciones “externas” -especialmente las impuestas por el primer estrato natural el estrato de lo vivo y lo que le es accesible), incluida la
constitución biológica del ser humano. Estas restricciones son esencialmente triviales (lo cual no quiere decir que no tengan importancia): la sociedad
es, cada vez, condicionada por su hábitat natural, por ejemplo, pero no está “causada” por éste. En la medida en que el primer estrato natural contiene,
en un grado
decisivo, una dimensión conjuntista-identitaria (dos piedras y dos piedras hacen cuatro piedras, un toro y una vaca engendrarán siempre terneros y vaquitas,
y nunca pollos, etc.) la institución social debe recrear esta dimensión en su “representación” del mundo y de sí misma, es decir en su mundo propio, su
Eigenwelt.

Dicho de otro modo, la institución de la sociedad recrea, siempre y obligatoriamente, una lógica suficientemente correspondiente a esta lógica “ensídica”
(lo cual le permite sobrevivir como sociedad) bajo la égida de las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez. Esto le permite crear un
mundo dotado de sentido (diferente cada vez). Esta lógica ensídica social (como las significaciones imaginarias instituidas cada vez) le son impuestas
a la psique durante el largo y penoso proceso de la fabricación del individuo social. La dimensión ensídica está presente, de manera evidente, también
en el lenguaje; corresponde al lenguaje en tanto código, es decir en tanto instrumento cuasi unívoco del hacer, del contar y del razonar elementales. El
aspecto de código del lenguaje (un gato es un gato) se opone a -pero está inextricablemente unido a- su aspecto poético portador de significaciones imaginarias
propiamente dichas (Dios es una persona en tres, etc.). A estas restricciones “externas” corresponde la funcionalidad de las instituciones, en particular
aquellas que conciernen a la producción de la vida material y la reproducción sexual.

Existen restricciones “internas”, que provienen de la “materia primera” a partir de la cual la sociedad se crea a sí misma, es decir, la psique. La psique
debe ser socializada, y para ello debe
abandonarse más o menos a su mundo propio, sus objetos de investidura, aquello que para ella hace sentido, a investir objetos, orientaciones, acciones,
roles, etc., socialmente creados y valorados. Debe abandonar su tiempo propio a insertarse en un tiempo y un mundo públicos (tanto “naturales” como “humanos”).
Cuando consideramos la increíble variedad de sociedades que conocemos (y que sin duda no son más que una ínfima parte de las sociedades que hubo y habrá)
nos vemos casi obligados a pensar que la sociedad puede hacer de la psique lo que quiera-volverla poligámica, poliándrica, monógama, fetichista, pagana,
monoteísta, pacífica, belicosa, etc. Mirando más de cerca, constatamos que esto efectivamente es cierto, siempre que se cumpla una condición: que la institución
ofrezca a la psique un sentido -un sentido para su vida, y para su muerte. Esto se cumple para las significaciones imaginarias sociales, casi siempre religiosas,
que entretejen juntas el sentido de la vida y la muerte del individuo, el sentido de la existencia y de las maneras de hacer de la sociedad considerada
el sentido del mundo como totalidad.

Hay restricciones “históricas”. No podemos sondear el origen de las sociedades, pero ninguna sociedad de la cual podamos hablar emerge in vacuo. Existen
siempre, aunque sea fragmentarios, un pasado y una tradición. Pero la relación con este pasado forma parte ella misma, en sus modalidades y en su contenido,
de la institución de la sociedad. De este modo, las sociedades arcaicas o tradicionales intentan reproducir y repetir el pasado casi literalmente.

En otros casos, la “recepción” del pasado y la tradición es, al menos en parte, fuertemente consciente; pero esta “recepción” es, de hecho, recreación (la
moda actual la llamaría “reinterpretación”). La tragedia ateniense “recibe” a la mitología griega, y la recrea. La historia del cristianismo no es más
que la historia de las “reinterpretaciones” continuas de los mismos textos sagrados, con resultados -cada vez violentamente diferentes. Los Griegos clásicos
son objeto de una “reinterpretación” incesante en occidente desde al menos el siglo XIII. Esta recreación está hecha siempre, evidentemente, según las
significaciones imaginarias del presente -pero evidentemente también lo “reinterpretado” es material dado y no indeterminado. Es instructivo, sin embargo,
comparar lo que hacen con la misma herencia griega los bizantinos, los árabes y los europeos occidentales.

Los bizantinos se contentaron con conservar los manuscritos, agregando comentarios y notas aquí y allí. Los árabes utilizaron solamente los textos científicos
y filosóficos, ignorando el resto –tanto los escritos políticos como la poesía. Los europeos occidentales lucharon con los restos de esa herencia durante
ocho siglos, y no parece que esto esté por terminar.

Finalmente, hay restricciones “intrínsecas”, las más interesantes de todas. No puedo evocar más que dos: Las instituciones y las significaciones imaginarias
sociales deben ser coherentes. La coherencia tiene que ser estimada desde un punto de vista inmanente, es decir, en relación a las características y a
los principales “impulsos” de la sociedad considerada; teniendo en cuenta el comportamiento conforme a los individuos socializados, etc. La construcción
de pirámides mientras gente moría de hambre es coherente cuando se la remite al conjunto de la organización social y de las significaciones sociales imaginarias
del Egipto faraónico o de la
Mesoamérica maya.

La coherencia no excluye de ningún modo las divisiones, las oposiciones y las luchas internas. Las sociedades esclavistas feudales son totalmente coherentes.
Las cosas cambian con las sociedades capitalistas, en particular las maduras. Pero en este caso hay una novedad histórica que surge de otra discusión.
La coherencia no está, en general, puesta en peligro por “contradicciones” entre la dimensión estrictamente imaginaria y la dimensión conjuntista-identitaria
de la institución, porque -como regla general la primera está por sobre la segunda.
De este modo, la aritmética y el comercio no han sido perturbados en las sociedades cristianas por la ecuación fundamental (mucho más importante que la
aritmética) del 1=3 implícita en el dogma de la Santa Trinidad.

Aquí corresponde citar también la implicación imaginaria recíproca de las “partes” de la institución y de las significaciones imaginarias sociales. No se
trata sólo de sus dependencias recíprocas pseudo-“funcionales”, sino más bien de la unidad y el parentesco sustantivo y enigmático entre los artefactos,
los regímenes políticos las obras de arte y -por supuesto- los tipos humanos de una misma sociedad y un mismo período histórico. Es inútil recordar que
toda idea de explicación “causal” o “lógica” de esta unidad está privada de sentido.

Por otra parte, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser completas. Esto es clara y totalmente así en las sociedades heterónomas,
determinadas por el cierre de la significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un
cuerpo algebraico que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda interrogación
que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo modo, en una sociedad cerrada, toda
“pregunta” que pueda ser formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias
sociales de esa sociedad. Esto implica que las preguntas que conciernen a la validez de las instituciones y de las significaciones sociales no pueden,
simplemente, ser planteadas. La exclusión de estas preguntas está asegurada por la posición de una fuente trascendente, extra-social de las instituciones
y las significaciones: es decir, de una religión.

Algunos comentarios adicionales en relación al término significaciones imaginarias sociales ayudarán a evitar malentendidos. Elegí el término “significaciones”
porque me parece el menos inepto para expresar lo que quiero. Pero no debe ser tomado de ningún modo en un sentido “mentalista”. Las significaciones imaginarias
sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, son en realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean así una “representación”
del mundo, incluida la sociedad misma y su lugar en ese mundo: pero esto no es un constructum intelectual; va parejo con la creación del impulso de la
sociedad considerada (una intención global, por así decir) y un humor o Stimmung específico –un afecto o una nebulosa de afectos que embeben la totalidad
de la vida social. Por ejemplo, la fe cristiana es una pura creación histórica, totalmente específica, que implica “visiones” particulares (ser amado por
Dios, salvado por él, etc.) y sobre todo afectos particulares y extraños, que hubieran sido totalmente incomprensibles (y aberrantes -moria, dice, de manera
característica, San Pablo) para todo griego o romano clásico (y también para todo chino o japonés).

Y esto es comprensible, si recordamos que la sociedad es un ser por sí misma.

___________________________

*Traducción del francés: LUCIANA VOLCO

TRANSFORMACIÓN SOCIAL Y CULTURAL

2006-07-02T16:19:00.000-07:00

Castoriadis - TRANSFORMACIÓN SOCIAL Y CREACIÓN CULTURAL
Cornelius Castoriadis

Hasta donde se sabe, los genes humanos no han sufrido deterioro, por lo menos hasta ahora.

Pero sabemos que las «culturas », las sociedades, son mortales.

Se trata de una muerte que no es ni general ni necesariamente instantánea: la relación con una nueva vida, de la cual puede ser la condición, es un enigma
siempre singular.

La «decadencia de Occidente» es un tema antiguo y en el sentido más profundo, falso.

Este slogan querría también encubrir las potencialidades de un nuevo mundo que la descomposición de «Occidente» provoca y libera; querría, en todo caso,
cubrir nuevamente el problema de ese mundo y sofocar el hecho político con una metáfora botánica.

Nosotros no intentamos establecer que esta flor, como las otras, se marchitará, se marchita o se marchitó.

Intentamos comprender lo que en este mundo histórico social muere, cómo muere y, de ser posible, por qué.

También intentamos encontrar aquello que pueda estar a punto de nacer.

Ni la primera ni la segunda parte de esta reflexión son gratuitas, neutras o desinteresadas.

El problema de la «cultura» se enfoca aquí como una dimensión del problema político; y se puede decir también que el problema político es un componente
de la cultura en el sentido más amplio.

(Por política yo no me refiero ni a la profesión del señor Nixon ni a las elecciones municipales; el problema político es el problema de la institución
global de la sociedad.

Es una reflexión lo más «anticientífica» posible.

El autor no ha movilizado a un ejército de asistentes, ni ha utilizado decenas de horas de computadora para establecer científicamente lo que todo el mundo
de antemano ya conoce; por ejemplo, que a los conciertos de música que se dice seria no asisten sino ciertas categorías socioprofesionales de la población.

Es una reflexión, además, llena de trampas y de riesgos: se nos ha sumergido en este mundo y tratamos de comprenderlo y gusta de evaluarlo.

Está bien: evidentemente, es el autor el que habla.

¿A título de qué? A título precisamente de receptor, del individuo participante en este mundo, con el mismo título con el que se autoriza a expresar sus
opiniones políticas, a escoger lo que combate y lo que sostiene en la vida social de la época.

Lo que está a punto de morir hoy, lo que en todo caso está profundamente en duda es la cultura «occidental»; cultura capitalista, cultura de la sociedad
capitalista, pero que va mucho más lejos que ese régimen histórico-social porque comprende todo lo que ésta ha querido y podido recuperar de lo que lo
ha precedido y, sobre todo, particularmente en el segmento «griego-occidental» de la historia universal.

Aquella muere como conjunto de normas y de valores, como forma de socialización y de vida cultural, como tipo histórico-social de los individuos, como significado
de la relación de la colectividad consigo misma, con aquellos que la componen, con el tiempo y con sus propias obras.

Lo que está naciendo, difícil, fragmentaria y contradictoriamente, desde hace más de dos siglos es el proyecto de autonomía social e individual.

Proyecto que es creación política en su sentido más profundo, y del cual las tentativas de realización, desviadas o abortadas, han informado ya a la historia
moderna.

(Aquellos que de esas desviaciones quieren concluir que el proyecto de una sociedad autónoma es irrealizable, son absolutamente ilógicos.

Que yo sepa, la democracia no ha sido desviada de sus fines bajo el despotismo asiático, ni las revoluciones obreras de los Bororo la han degenerado).

Revoluciones democráticas, luchas obreras, movimientos feministas, de juventud, de minorías «culturales», étnicas, regionales -dan prueba todas del surgimiento
y la vida continuada de ese proyecto de autonomía.

El problema de su porvenir y de su «finalidad» -el problema de la transformación social en un sentido radical- queda evidentemente abierto.

Pero también queda abierta, o más bien, debe ser nuevamente propuesta una cuestión que, en realidad, no es de ningún modo original: más bien ha sido regularmente
recobrada por los modos de pensar heredados, aun si se quieren «revolucionarios»; la cuestión de la creación cultural en sentido estricto, la disociación
aparente del proyecto político de autonomía y de un contenido cultural, las consecuencias pero sobre todo los presupuestos culturales de una transformación
radical de la sociedad.

Las páginas que siguen pretenden, aunque parcial y fragmentariamente, dilucidar esta problemática.

UNO Tomo aquí el término cultura en una acepción intermedia entre su significado habitual en francés (las «obras del espíritu» y el acceso del individuo
a ellas) y su sentido dentro de la antropología americana (que cubre la totalidad de la institución de la sociedad, todo aquello que diferencia y opone
por una parte a la sociedad y por la otra animalidad y naturaleza).

Yo entiendo aquí por cultura todo lo que, en la institución de una sociedad, excede la dimensión conjuntista-identificatoria (funcional-instrumental) y
que los individuos de esa sociedad invisten positivamente como «valor» en el sentido más general del término: en resumen, la paideia de los griegos.

Como su nombre lo indica, la paideia contiene indisociablemente los procedimientos instituidos a través de los cuales el ser humano, en el curso de su fabricación
social como individuo, es conducido a reconocer y a investir positivamente los valores de la sociedad.

Esos valores no son dados por una instancia externa ni descubiertos por la sociedad en sus yacimientos naturales o en el cielo de la Razón.

Son, cada vez, creados por la sociedad considerada, como núcleos de su institución, señales últimas e irreducibles de su significación, polos de orientación
del hacer y del representar sociales.

Por tanto, es imposible hablar de transformación social sin afrontar la cuestión de la cultura en ese sentido -y de hecho, se le afronta y se «responde»
hágase lo que se haga.

(Así, en Rusia, después de octubre de 1917, la aberración relativa del Proletkult ha sido aplastada por la aberración absoluta de la asimilación de la cultura
capitalista –y eso ha sido uno de los componentes de la constitución del capitalismo burocrático total y totalitario sobre las ruinas de la revolución).

Nosotros podemos hacer más explícita y de manera más específica la relación íntima entre la creación cultural y la problemática social y política de nuestros
tiempos.

Podemos hacerlo mediante ciertas interrogantes, y lo que éstas presuponen, implican o acarrean -como comprobaciones de hecho, aunque fueran discutibles,
o como enlaces de sentido-.

- ¿Acaso no subsiste el proyecto de una sociedad autónoma (como la simple idea de un individuo autónomo) en un sentido «formal» o «kantiano» porque parece
no afirmar como valor sino la autonomía en sí misma? Para ser más preciso: ¿puede una sociedad «querer» ser autónoma? ¿para qué? O incluso autogobernarse
-sí, pero ¿para qué? La respuesta tradicional es, la más de las veces, para satisfacer sus necesidades.

La pregunta a esa respuesta es: ¿qué necesidades? Cuando no existe el peligro de morirse de hambre ¿qué es vivir? - Una sociedad autónoma podría «realizar
mejor» los valores- o «realizar otros valores» (sobrentendido: mejores); ¿pero cuáles? ¿Y qué son valores mejores? ¿Cómo evaluar los valores? Interrogantes
que toman su sentido pleno a partir de esta otra «de hecho»: ¿existen todavía valores en la sociedad contemporánea? ¿Se puede acaso hablar todavía, como
Max Weber, de conflicto de valores, de «combate de dioses» -o hay más bien hundimiento gradual de la creación cultural y aquello que no por haberse convertido
en un lugar común es necesariamente falso, a saber la descomposición de los valores? Seguramente sería imposible decir que la sociedad contemporánea es
una «sociedad sin valores» (o «sin cultura»).

Una sociedad sin valores es simplemente inconcebible.

Hay, evidentemente, polos de orientación del hacer social de los individuos y finalidades a las cuales el funcionamiento de la sociedad instituida está
sujeto.

Hay posteriormente valores en el sentido transhistóricamente neutro y abstracto indicado antes (según un sentido por el cual, en una tribu de cazadores
de cabezas, matar es un valor sin el cual la tribu no sería lo que es).

Pero esos «valores» de la sociedad instituida contemporánea parecen, y son efectivamente incompatibles con, o contrarios a lo que exigiría la constitución
de una sociedad autónoma.

Si el hacer de los individuos está orientado esencialmente hacia la maximación antagónica del consumo, del poder, del estatuto y del prestigio (los únicos
objetos de investidura socialmente pertinentes en nuestros días); si el funcionamiento social está sujeto a la significación imaginaria de la expansión
ilimitada del dominio «racional» (técnica, científica en sí); si esta expansión es a la vez vana, vacía e intrínsecamente contradictoria, como lo es evidentemente,
y si los humanos no están obligados a servirla sino mediante el empleo, el cultivo y el uso socialmente eficaz de móviles esencialmente «egoístas », en
una forma de socialización en la que cooperación y comunidad no son consideradas y no existen sino bajo el punto de vista instrumental utilitario; para
abreviar si la única razón por la cual no nos matamos los unos a los otros cuando nos plazca es el miedo a la sanción penal -entonces, no solamente no
puede ser cuestión de decir que una nueva sociedad podría «realizar mejor» valores ya establecidos, incontestables, aceptados por todos, sino que es necesario
ver claramente que su instauración presupondría la destrucción radical de los «valores» contemporáneos, y una nueva creación cultural concomitante a una
transformación inmensa de las estructuras psíquicas y mentales de los individuos socializados.

DOS El hecho de que la instauración de una sociedad autónoma exigiera la destrucción de los «valores» que orientan actualmente el hacer individual y social
(consumo, poder, estatuto, prestigio -expansión limitada del dominio «racional») no me parece que requiera una discusión particular.

Lo que sería conveniente discutir a ese respecto es la medida en que la destrucción o la usura de esos «valores» está avanzada, y la medida en que los nuevos
estilos de comportamiento que se observan, sin duda fragmentaria y transitoriamente, en los individuos y en los grupos (especialmente los jóvenes) son
precursores de nuevas orientaciones y de nuevos modos de socialización.

No abordaré aquí este problema capital y enormemente difícil.

Pero la expresión «destrucción de valores» puede chocar y parecer inadmisible tratándose de «cultura» en el sentido más específico y más estrecho de las
«obras del espíritu» y de su relación con la vida social efectiva.

Es claro y evidente que yo no propongo bombardear los museos o quemar las bibliotecas.

Mi tesis es más bien que la destrucción de la cultura, en ese sentido específico estrecho, está ya ampliamente avanzada en la sociedad contemporánea, que
las «obras del espíritu» ya están casi completamente transformadas en ornamentos o monumentos funerarios, que sólo una transformación radical de la sociedad
podrá hacer del pasado algo que no sea un cementerio visitado en forma ritual, inútilmente y cada vez menos, por algunos parientes desconsolados y maniáticos.

La destrucción de la cultura existente (incluyendo el pasado) está a punto de realizarse en la misma medida en que la creación cultural de la sociedad instituida
está a punto de desplomarse.

Allí donde no hay presente, no hay tampoco pasado.

El periodismo contemporáneo inventa cada trimestre un nuevo genio y una nueva «revolución» en tal o cual campo.

Son esfuerzos comerciales eficaces para hacer girar la industria cultural, pero incapaces de disfrazar el hecho flagrante: la cultura contemporánea es en
una primera aproximación, nula.

Cuando una época no tiene sus grandes hombres, los inventa.

Por otra parte, ¿qué pasa actualmente en los diversos campos del «espíritu»? Se pretende hacer revoluciones, copiando e imitando mal -también mediante la
ignorancia de un público hipercivilizado y neoanalfabeto- los últimos grandes momentos creadores de la cultura occidental, con lo que se hizo hace ya más
de medio siglo (entre 1900 y 1925 o 1930).

Schönberg, Webern, Berg ya habían creado la música atonal antes de 1914.

¿Cuántos de entre los admiradores de la pintura abstracta, conocen las fechas de nacimiento de Kandinsky (1866), y de Mondrian (1872)? En 1920 el Dadá y
el surrealismo ya habían aparecido.

¿Quién podría ser el novelista que se pudiera agregar a la enumeración: Proust, Kafka, Joyce? El París contemporáneo, cuyo provincianismo sólo es comparable
con su presuntuosa arrogancia, aplaudió furiosamente a los audaces escenógrafos que copiaron atrevidamente a los grandes innovadores de 1920.

Reinhardt, Meyerhold, Piscator, etcétera.

Cuando se contempla las producciones de la arquitectura contemporánea se experimenta el consuelo de pensar que, si no se derrumban solas de aquí a treinta
años, de todos modos serán demolidas por obsoletas.

Y todas esas mercaderías son vendidas en nombre de la «vanguardia» -aunque la verdadera vanguardia ya ha cumplido tres cuartos de siglo-.

Es cierto que aquí y allá todavía aparecen obras de gran intensidad.

Pero yo me refiero al balance de conjunto de medio siglo.

También es cierto que existen el jazz y el cine.

¿Existen o existían? Esta gran creación a la vez sabia y popular, el jazz, parece haber agotado ya su ciclo de vida hacia el principio de la década de los
sesenta.

El cine hace surgir otros problemas que no puedo abordar aquí.

Los anteriores son juicios arbitrarios y subjetivos.

Es cierto.

Propongo simplemente al lector el siguiente experimento mental: que se imagine a sí mismo haciendo personalmente a los más célebres creadores contemporáneos
la siguiente pregunta: ¿se consideran ustedes, sinceramente, en el mismo nivel que Bach, Mozart, Beethoven o Wagner, que Jan Van Eyck, Velásquez, Rembrandt
o Picasso, que Brunelleschi, Miguel Angel o Frank Lloyd Wright, que Shakespeare, Rimbaud, Kafka o Rilke? Y que se imagine su reacción si el interrogado
respondiera: sí.

Dejemos a un lado la Antigüedad, la Edad Media, las culturas extraeuropeas y hagamos la pregunta de otro modo.

De 1400 a 1925, en un universo infinitamente menos poblado y mucho menos «civilizado» y «alfabetizado» que el nuestro (de hecho: en una decena apenas de
países en Europa, cuya población total era a principios del siglo XIX todavía del orden de 100 millones) se encontrará sólo un genio de primera magnitud
por cada decenio.

Y he aquí, después de cerca de cincuenta años, un universo de tres o cuatro mil millones de humanos, con una facilidad de acceso sin precedente a lo que,
aparentemente, habría podido fecundar e instrumentar las disposiciones naturales de los individuos -prensa, libros, radio, televisión, etcétera- que no
ha producido sino un número ínfimo de obras de las que se pudiera pensar que de aquí a cincuenta años, se considerasen como maestras.

Por supuesto, la época no podría aceptar este hecho.

Así, no solamente inventa genios ficticios, sino que ha innovado en otro campo: ha destruido la función crítica.

Lo que se presenta como crítica en el mundo contemporáneo es la promoción comercial -cosa a todas luces de la producción que se trata de vender-.

En el campo de la producción industrial propiamente dicha, los consumidores han empezado a reaccionar; y es que las cualidades de los productos son la mayor
parte de las veces objetivas y evaluables.

Pero no sería posible tener un Ralph Nadér de la literatura, de la pintura o de los productos de la ideología francesa.

La crítica publicitaria, que es la única que subsiste, continúa por lo demás ejerciendo una función de discriminación.

Lleva hasta las nubes a cualquier producto en la moda de la estación y, por lo que se refiere a los demás, no los desaprueba, simplemente calla y se entierra
en el silencio.

Como la crítica ha sido alimentada en el culto de la «vanguardia », como cree haber aprendido que casi siempre las grandes obras han sido en un principio
incomprensibles e inaceptables; y como su calificación profesional principal consiste en la ausencia de juicio personal, no se atreve jamás a criticar.

Lo que se le presenta cae de inmediato bajo una u otra de dos categorías: o bien es algo incomprensible ya aceptado, en cuyo caso lo alabará.

O bien es algo nuevo incomprensible y por lo tanto callará por miedo a equivocarse en un sentido o en otro.

El oficio del crítico contemporáneo es idéntico al del becario, tan bien definido por Keynes: adivinar lo que la opinión media piensa que la opinión media
pensará.

Estos problemas no se presentan exclusivamente en relación con el «arte»; conciernen también a la creación intelectual en sentido estricto.

Apenas es posible hacer aquí algo más que rasguñar el tema mediante algunas interrogantes.

El desarrollo científico-técnico sin duda alguna continúa; puede que hasta se acelere en cierto sentido.

¿Pero acaso va más allá de lo que se podría llamar la aplicación y la elaboración de las consecuencias de las ideas ya adquiridas? Se han encontrado físicos
para juzgar que la gran época creadora de la física moderna está ya detrás de nosotros -entre 1900 y 1930-.

¿No podría también decirse que, en este campo, se constata mutatis mutandis la misma oposición que en el conjunto de la civilización contemporánea, entre
un despliegue cada vez más amplio de la producción -en el sentido de la repetición (estricta o amplia), de la fabricación, de la utilización, de la elaboración,
de la deducción amplificada de las consecuencias -y la involución de la creación- el agotamiento de la aparición de grandes esquemas representativos-imaginarios
nuevos (como lo fueron las intuiciones germinales de Planck, de Einstein, de Heinseberg), que han permitido otras aprehensiones diferentes del mundo? Y
en cuanto al pensamiento propiamente dicho, ¿acaso no es legítimo preguntarse por qué, después de Heidegger pero, en todo caso, ya con él, se convierte
cada vez más en interpretación, interpretación que parece por lo demás degenerar hacia el comentario y el comentario del comentario? ¿No es cierto también
que cuando se habla interminablemente de Freud, de Nietzsche y Marx, se habla de ellos cada vez menos, se habla más bien de lo que se ha dicho de ellos,
se comparan las «lecturas» y las lecturas de las lecturas? TRES ¿Qué es lo que en la actualidad muere? Ante todo, el humus de los valores donde la obra
de la cultura puede crecer y al que ella alimenta y engrosa en retribución.

Las relaciones son más que multidimensionales; son indispensables.

Aquí hay un aspecto evidente.

¿Puede existir creación de obras en una sociedad que no cree en nada y que no valora nada verdadera e incondicionalmente? Todas las grandes obras que conocemos
han sido creadas en una relación «positiva» con valores «positivos».

No se trata aquí de una función moralizadora o edificante de la obra; todo lo contrario.

El «realismo socialista» se quiere edificante: por eso sus productos son nulos.

No se trata tampoco simplemente de la catarsis aristotélica.

Desde la Iliada hasta El Castillo pasando por Macbeth, el Requiem o Tristán, la obra conserva esta relación extraña, más que paradójica, con los valores
de la sociedad; los afirma al mismo tiempo que los pone en duda y los revoca.

La libertad de escoger la virtud y la gloria al precio de la muerte conducen a Aquiles a constatar que más vale ser esclavo de un pobre campesino en la
tierra que reinar sobre los muertos en los infiernos.

La acción, que se quiere audaz y libre, hace ver Macbeth que sólo somos pobres actores que gesticulan en une escena absurda.

El amor pleno y plenamente vivido de Tristán , Isolda no puede completarse sino en y por la muerte.

El choque que provoca la obra es despertar.

Su intensidad y su grandeza son indisociables de una conmoción de una vacilación del sentido establecido.

Conmoción y vacilación que sólo puede darse si, solamente si, ese sentido está bien establecido, si los valores valen fuertemente, y así se consideran.

El absurdo último de nuestro destino y nuestros esfuerzos, la ceguera de nuestra clarividencia, no destruían sino «educaban» al público de Edipo Rey o de
Hamlet y a aquellos de nosotros que por singularidad, afinidad o educación continuamos formando parte de éste- porque era un público que vivía en un mundo
donde la vida era al mismo tiempo (y me atrevería a agregar: con razón) fuertemente investida y valorizada.

Este mismo absurdo, tema preferido por lo mejor de la literatura y del teatro contemporáneos, no puede tener el mismo significado, ni su revelación tomar
valor de conmoción, simplemente porque ya no es realmente absurdo, ya no hay ningún polo de no absurdo, al cual pudiera oponerse para revelarse fuertemente
como absurdo.

Es lo negro pintado sobre lo negro.

De sus formas menos refinadas a éstas; desde la Muerte de un viajante hasta Fin de partida, la literatura contemporánea no hace más que decir, más o menos
intensamente, lo que vivimos cotidianamente.

Muerta pues -otra cara de lo mismo- la relación esencial de la obra y de su autor con un público.

El genio de Esquilo y de Sófocles es inseparable del genio del demos ateniense, como lo es el de Shakespeare del genio del público isabelino.

¿Privilegios genéticos? No; manera de vivir, de instituirse, de hacer y de hacerse colectividades histórico-sociales -y más particularmente, manera de integrar
el individuo y la obra a la vida colectiva.

Sin embargo, esta relación esencial ya no implicaba una situación idílica, ausencia de fricciones, ni reconocimiento inmediato del individuo creador por
la colectividad.

Los burgueses de Leipzig sólo contrataron a Bach cuando estaban desesperados por no haber podido conseguir los servicios de Telemann.

Lo que queda es que cuando menos contrataron a Bach, y que Telemann era un músico de primer orden.

Evitemos un malentendido más: yo no digo que las anteriores sociedades estaban «indiferenciadas culturalmente», que en todos los casos el público coincidía
con la totalidad de la sociedad.

Los residentes de Lancashire no frecuentaban el Teatro del Globo y Bach no tocaba para los siervos de Pomerania.

Lo que me importa es la copertenencia del autor y de un público que toma una colectividad «concreta», esta relación que, social, no es muy «anónima», no
es simple yuxtaposición.

No es tampoco aquí el lugar para emprender un rápido bosquejo de la evolución de esta relación en las sociedades «histó ricas».

Baste constatar que con el triunfo de la burguesía capitalista, después del siglo XIX, aparece una nueva situación.

Al mismo tiempo que es proclamada formalmente (y de inmediato conducida por instituciones específicamente designadas, en particular la educación general)
la “indiferenciación cultural” de la sociedad, se establece una separación completa, una escisión, entre un público cultivado» al cual se dirige el arte
«sabio» y un «pueblo» que, en las ciudades, está reducido a alimentarse de algunas migajas caídas de la mesa cultural burguesa y cuyas formas de expresión
y de creación tradicionales son, por todas partes, tanto en la ciudad como en el campo, desintegradas y destruidas.

Aun en ese contexto, subsiste todavía por algún tiempo -aunque el malentendido comienza a deslizarse-, entre el creador y un medio sociocultural determinado,
una comunidad de puntos de referencia, de marcas, del horizonte de la opinión.

Este público alimenta al creador -no solamente en el sentido material- y se alimenta de él.

Pero la escisión pronto se convierte en pulverización.

¿Por qué? Pregunta enorme a la cual no se puede responder con tautologías marxistas (la burguesía se convierte en reaccionaria desde que llega al poder,
etcétera), y no puedo hacer otra cosa que dejarla sin respuesta.

Se puede simplemente constatar que, al venir después de seis siglos de creación inaudita (¡Qué extraño Marx! en su odio por la burguesía y su servidumbre
a sus últimos valores, alaba a la burguesía por haber desarrollado fuerzas productivas, y no se detiene ni un instante para comprobar que después del siglo
XII, a ella se le debe toda la cultura occidental), esta pulverización coincide con el momento en el cual, progresivamente vaciados de su interior, los
valores de la burguesía son finalmente expuestos al desnudo, en eso que desde entonces se ha convertido su simple insipidez.

Desde el último tercio del siglo XIX el dilema está claro.

Si el artista continúa compartiendo sus valores, cualquiera que sea su «sinceridad», comparte también la insipidez, si la insipidez le es imposible, no
puede hacer otra cosa que desafiarlos y oponerse, ya sea Paul Bourget o Rimbaud, Georges Ohnet o Lautréamont, Edouard Detaille o Edouard Manet.

Y yo pretendo que ese tipo de oposición no se encuentra en la historia precedente.

Bach no es el Schónberg de un Saint-Saéns de su época.

Así, aparece el artista maldito, el genio incomprendido por necesidad y no por accidente, condenado a producir obras para un público potencialmente universal
pero efectivamente inexistente y esencialmente póstumo.

Y luego, el fenómeno se extiende (relativamente) y se generaliza: la entidad «arte de vanguardia» se constituye -y convoca a la existencia de un nuevo «público».

Auténticamente, porque la obra del artista de vanguardia encuentra eco en ciertos individuos; y falto de autenticidad, porque no es necesario que pase mucho
tiempo para constatar que las monstruosidades de ayer son las grandes obras de hoy.

Extraño público que se crea en una apostasía social -los individuos que lo componen provienen casi exclusivamente de la burguesía y de las cunas que le
son próximas- y que sólo puede vivir su relación con el arte que patrocina en la duplicidad cuando no en la mala fe, que corre tras el artista, en vez
de acompañarlo; que cada vez debe dejarse violar por la obra en vez de reconocerla; que, por más numeroso que sea, sigue pulverizado y molecular; y para
quien en el límite, el único punto de referencia con el artista es negativo; sólo lo «nuevo» es valor que se busca por sí mismo, una obra de arte debe
ser más «avanzada» que las precedentes.

Pero «avanzada» ¿respecto de qué? ¿Es acaso Beethoven más «avanzado» que Bach? ¿Es Velásquez retrógrado en relación con Giotto? Las transgresiones de ciertas
pseudo-reglas académicas (las reglas de la armonía clásica, por ejemplo que los grandes compositores, empezando por el mismo Bach «violaron» muy a menudo;
o las de la representación «naturista» en pintura, que finalmente ningún pintor respetó jamás) son valoradas por sí mismas -con pleno desconocimiento de
las relaciones profundas que unen siempre, en una gran obra, la forma de la expresión y lo expresado, en la medida en que esta distinción pudiera hacerse-.

¿Era acaso Cézanne un imbécil que pintaba las manzanas más y más cúbicas, porque las quería cada vez más redondas? ¿Son realmente música ciertas obras atonales
sólo porque son atonales? Yo no conozco, en toda la literatura universal sino una sola obra que es creación absoluta, demiurga de otro mundo; obra que
toma en apariencia todos sus materiales de ese mundo e, imponiendo a su disposición y a su «lógica» una imperceptible e inalcanzable alteración, crea realmente
un universo que no se asemeja a ningún otro, y que descubrimos gracias a ella, en lo maravilloso y lo pavoroso, y que tal vez siempre hemos habitado en
secreto.

Es El Castillo, novela de corte clásico, incluso banal.

Pero la mayor parte de los literatos contemporáneos se contorsionan para inventar nuevas formas cuando no tienen nada que expresar, ni nuevo ni antiguo;
y cuando su público los aplaude, hay que entender que lo que aplaude son las ejecuciones de los contorsionistas.

Ese público de «vanguardia» así constituido actúa retornando el golpe (y en sinergia con el espíritu de la época) sobre los artistas.

Ambos se conservan unidos, únicamente por la referencia pseudo-»modernista», simple negación, que no puede alimentar sino la innovación a cualquier precio
y por ella misma.

Ninguna referencia contra la cual medir y apreciar lo nuevo.

¿Pero cómo podría haber verdaderamente algo nuevo si no hay verdadera tradición, tradición viviente? ¿Y cómo podría el arte tener como única referencia
al propio arte sin convertirse enseguida en simple ornamento o bien en juego en el sentido más banal del término? En cuanto creación de sentido, de un
sentido no discursivo, no sólo intraducible por esencia y no por accidente al lenguaje común sino creador de un modo de ser inaccesible e inconcebible
para éste, el arte no enfrenta además a una paradoja extrema.

Totalmente autárquico, autosuficiente, no sujeto a nada, no es entonces sino como devolución al mundo y a los mundos, revelación de éste como un no-ser
perpetuo e inagotable mediante la aparición de lo que, hasta entonces, no era ni posible ni imposible.

Tampoco presentación en la representación de las ideas de la Razón irrepresentables discursivamente, como lo deseaba Kant; sino creación de un sentido que
no es ni Idea ni Razón, que está organizado sin ser «lógico» y que crea su propio referente como más «real» que cualquier «real» que pudiera ser «re-presentado».

Ese sentido tampoco es «indisociable de una forma: es forma, sólo es en y por la forma (lo que no tiene nada que ver con la adoración de una forma vacía,
por sí misma, característica del academicismo invertido que es el «modernismo» actual).

Ahora bien, lo que muere también hoy en día son las formas mismas y posiblemente las categorías (géneros) heredadas de la creación.

¿O no es posible preguntarse legítimamente si la forma novela, la forma cuadro, la forma pieza de teatro, se sobreviven a sí mismas? Independientemente
de su realización concreta (como cuadro, fresco, etcétera).

¿Vive todavía la pintura? No hay que irritarse fácilmente frente a estas preguntas.

La poesía épica está bien muerta desde hace siglos, si no milenios.

¿Ha habido, después del Renacimiento, escultura grandiosa, fuera de algunas excepciones recientes (Rodin, Maillol, Archipenko, Giacometti.

.

.

)? El cuadro como la novela, como la pieza de teatro, implican completamente a la sociedad de la que surgen ¿Qué ha sido, por ejemplo, de la novela de hoy?
Desde la usura interna del lenguaje hasta la crisis de la palabra escrita, desde la distracción, la diversión, la manera de vivir el tiempo, o más bien,
de no vivirlo del individuo moderno, hasta las horas pasadas frente a la televisión, ¿no conspira todo hacia el mismo resultado? ¿Podría alguien que ha
pasado su infancia y adolescencia mirando la televisión cuarenta horas a la semana leer EI Idiota o un Idiota de la época? ¿Podrá tener acceso a la vida
y a la época novelesca, colocarse en la libertad-receptividad necesarias para dejarse absorber por una gran no vela, haciendo algo por sí mismo? Pero puede
ser también que esté a punto de morir lo que hemos aprendido a llamar la «obra de cultura» en sí: el «objeto durable, destinado por principio una existencia
temporalmente indefinida, individualizable, asignada por lo menos en derecho un autor, a un medio, a una época precisa.

Cada vez hay menos obras y cada vez hay más productos que comparten con los demás productos de la época el mismo cambio en la determinación de su temporalidad:
destinados no a durar sino a no durar.

Comparten también el mismo cambio en la determinación de su origen: ya no hay ninguna esencialidad en su relación con un autor definido.

Comparten, en fin, el mismo cambio de estatuto de existencia: ya no son singulares o singularizables, sino ejemplares indefinidamente reproducibles del
mismo tipo.

Macbeth es por supuesto una instancia de la categoría tragedia, pero es sobre todo totalidad singular: Macbeth (la obra) es un individuo singular -como
las catedrales de Reims o de Colonia son individuos singulares-.

Una pieza de música dudosa, los grupos que veo al otro lado del Sena, no son individuos singulares sino en sentido «numérico», como dicen los filósofos.

Trataré de describir los cambios.

Puede ser que me equivoque, pero en todo caso yo no hablo desde la nostalgia de una época en la cual un genio designado por su nombre creaba obras singulares
a través de las cuales era plenamente reconocido por la comunidad (frecuentemente muy mal llamada «orgánica») de la que formaba parte.

Este modo de existencia del autor, de su obra, de su forma y de su público es, evidentemente, en sí mismo una creación histórico-social que se puede fácilmente
localizar y fechar.

Aparece en las sociedades «históricas» en sentido estricto, sin duda ya en aquéllas del «despotismo oriental» seguramente desde Grecia («Homero» y seguidores)
y culmina en el mundo greco-occidental.

No es el único, ni tampoco -aun desde el punto de vista «cultural» más estrecho- el más válido.

La poesía demótica neogriega valida ampliamente a Homero, así como el flamenco o el ganelan validan cualquier gran música, las danzas africanas o balinesas
son con mucho superiores al ballet occidental y la estatuaria primitiva no va a la zaga de ninguna otra.

Más todavía: la creación popular no está limitada a la «prehistoria».

Ha continuado por largo tiempo paralelamente a la creación «sabia», debajo de ésta, alimentándola sin duda la mayor parte del tiempo.

La época contemporánea está destruyendo a las dos.

¿Dónde situar la diferencia entre el arte popular y lo que se hace hoy en día? Desde luego que no en la individualidad asignada al origen de la obra -desconocida
en el arte popular-; ni en la singularidad de la que no es valorada como tal.

La creación popular «primitiva» o ulterior permite en verdad, y hasta hacer activamente posibles, una variedad infinita de realizaciones, al mismo tiempo
que hace un lugar a la excelencia particular del intérprete que nunca es simple intérprete sino creador en la modulación: cantor, bardo, bailarín, alfarero
o bordadora.

Pero lo que la caracteriza, por encima de todo, es el tipo de relación que sostiene con el tiempo.

Aun a pesar de que no está explícitamente hecha para durar, de hecho dura de todas maneras.

Su durabilidad está incorporada en su modo de ser, en su modo de transmisión, en el modo de transmisión de las «capacidades subjetivas» que la llevan, en
el propio modo de ser de la colectividad.

Por eso se sitúa exactamente en el punto opuesto de la producción contemporánea.

Ahora bien, la idea de lo durable no es ni capitalista ni greco-occidental.

Las estatuillas prehistóricas de Altamira y Lascaux dan prueba de ello.

Pero ¿por qué entonces es necesario que exista lo durable? ¿Porqué es necesario que haya obras en ese sentido? Cuando se desemboca por primera vez en el
Africa negra, el carácter «prehistórico» del continente antes de la colonización salta a la vista; ninguna construcción en mampostería excepto las hechas
por los blancos o los que los imitaron.

Y, sin embargo, ¿por qué es necesario que por fuerza haya construcción de mampostería? La cultura africana se ha manifestado tan duradera como cualquier
otra o más, hasta la fecha los esfuerzos continuados de los occidentales para destruirla no han tenido éxito.

Esta cultura dura de otra manera, a través de otras instrumentaciones y sobre todo mediante otra condición; y al tratar de destruir esta condición, la invasión
del Occidente está creando esa monstruosa situación de que el continente pierda su cultura sin adquirir otra.

Permanece, donde lo hace, a través de la continua investidura de los valores y lo significados sociales imaginario propios de las diferentes etnias, que
continúan orientando su hacer y su representar sociales.

De allí -y es la otra cara d las constataciones «negativas» formuladas antes sobre la cultura oficial y sabia de la épocaparece no solamente que un cierto
número de condiciones para una nueva creación cultural se reúnen en este momento, sino que una cultura tal, de tipo «popular» está a punto de seguir, innumerables
grupos de jóvenes, con algunos instrumentos producen una música que en nada se diferencia de la de los Stones o la de Jefferson Airplane -excepto por los
azares de la promoción comercial-.

Cualquier individuo con un mínimo de gusto que haya contemplado pinturas y fotografías puede producir fotos como las mejores.

Y, ya que se ha hablado de construcciones de mampostería, nada nos impide imaginar materiales inflables que permitirían a cualquiera construir su casa y
cambiarla de forma, si así lo desea, cada semana.

(Se me ha informado que en Estados Unidos experimentan con estas posibilidades utilizando materiales plásticos).

No comento las promesas conocidas, discutidas, ya en curso de materializarse, de la computadora casera barata; cada una con su música aleatoria -o no-.

No será muy difícil programar la composición y la ejecución de una imitación de un Nomos de Xenakis o hasta de una fuga de Bach (eso aparecería más difícil
en el caso de Chopin).

Sin embargo, sería hacer trampa tratar de balancear el vacío de la cultura sabia actual con esa que intenta nacer como cultura popular y difusa.

No es solamente que esta extraordinaria amplificación de las posibilidades y de la habilidad alimente también o sobre todo la producción «cultural» comercial
(desde el estricto punto de vista de la «toma de cuadros» la película más pobre de Lelouch no es inferior a aquello que copia).

Y lo que pasa es que nosotros no podemos redondear el misterio de la originalidad y de la repetición.

Desde hace cuarenta años, esta pregunta me acosa: ¿por qué el mismo trozo, digamos la Sonata N° 33 de Beethoven, escrita por cualquier contemporáneo, sería
considerada como un juguete, y como obra maestra imperecedera si fuera descubierta de repente en un granero de Viena? (Está bien claro que la serie que
culmina con la Opus 111 está muy lejos de agotar las posibilidades de aquello que Beethoven «descubrió» al final de su vida -y que ha quedado sin secuela
en la historia de la música).

Yo no he sabido que nadie reflexionara seriamente sobre el problema que surgió con el descubrimiento, hace algunos años, de la serie de «falsos Ver Meer»
que durante mucho tiempo engañaron a todos los expertos.

¿Qué es lo que era realmente «falso» en esos cuadros -aparte de la firma que sólo interesa a los comerciantes y a los abogados? ¿Hasta dónde la firma forma
parte de la obra pictórica? No conozco la respuesta a esta pregunta.

Puede ser que los expertos se equivocaran porque juzgaron muy correctamente el «estilo» de Ver Meer, y pasaron por alto su fuego.

Y puede ser que este fuego esté en relación con lo que hace que, sin que haya para eso «ninguna razón en nuestras condiciones de vida sobre esta tierra»,
nosotros nos creamos «obligados» a hacer el bien, a ser delicados y hasta corteses» y que «el artista ateo» se crea «obligado a volver a empezar veinte
veces un trozo cuya admiración poco importará a su cuerpo comido por los versos, como el lienzo de muro amarillento que pintó con tanta ciencia y refinamiento
un artista para siempre desconocido, identificado con el nombre de Ver Meer».

Proust -retomando casi literalmente un argumento de Platón creyó encontrar el índice de una vida anterior y ulterior del alma.

Yo veo allí simplemente la prueba de que nosotros no nos convertimos realmente en individuos sino por la dedicación a otra cosa diferente de nuestra existencia
individual.

Y si esa otra cosa no existe sino para nosotros, o para nadie -es lo mismo- no hemos salido de la existencia individual, simplemente estamos locos.

Ver Meer pintaba por pintar -y eso quiere decir: para hacer alguna cosa por alguno o algunos, y esta cosa sería la pintura.

Al no interesarse rigurosamente sino en su cuadro, entronizaba en una posición de valor absoluto a la vez a su público inmediato y a las generaciones indefinidas
y enigmáticas del futuro.

La cultura «oficial», «sabia» de hoy está dividida entre aquello que guarda de la obra coma duradera, y su realidad que no llega a asumir: la producción
en serie de lo consumible y lo perecedero.

Por este hecho, se encuentra entre la hipocresía objetiva y la mala conciencia, que agravan su esterilidad.

Esta debe aparecer como que crea obras inmortales y al mismo tiempo proclamar las «revoluciones» a una frecuencia acelerada (olvidando que toda revolución
bien concebida comienza por la demostración práctica de la mortalidad de los representantes del Antiguo Régimen).

Sabe perfectamente que los inmuebles que construye no valen casi nunca (ni estética ni funcionalmente) lo que un iglú o una habitación balinesa -pero se
sentiría perdida si se le reconociera.

Cuando los atenienses regresaron a su ciudad, después de Salamina, encontraron el Hekatompedon y los demás templos de la Acrópolis incendiados y destruidos
por los persas.

No los restauraron.

Utilizaron lo que de ellos quedaba para igualar la superficie de la roca y rellenar los cimientos del Partenón y de los nuevos templos.

Si Nuestra Señora fuera destruida por un bombardeo, es imposible imaginar por un instante a los franceses haciendo otra cosa que juntar piadosamente los
restos, intentando una restauración o dejando las ruinas como estaban.

Y tendrían razón.

Más vale, en efecto, un minúsculo resto de Nuestra Señora que diez torres Pompidou.

Y el conjunto de la cultura contemporánea está dividido entre una repetición que sólo sería académica y vacía, en cuanto separada de aquello que antes aseguraba
la continuación-variación de una tradición viviente y sustancialmente ligada a los valores sustantivos de la sociedad, y una pseudo-innovación archiacadémica
en su «antiacademicismo» programado y repetitivo, reflejo fiel, por una vez, del desplome de los valores sustantivos heredados.

Y esta relación, o ausencia de ella, con los valores sustantivos es también uno de los puntos de interrogación que pesa sobre la cultura neopopular moderna.

CUATRO Nadie puede decir lo que serán los valores de una nueva sociedad o crearlos en su lugar.

Pero nosotros debemos contemplar «con sobriedad de los sentidos» lo que es perseguir las ilusiones, proclamar con firmeza lo que queremos: salir de los
circuitos de fabricación y difusión de los tranquilizantes, en espera de poder romperlos.

Descomposición de la «cultura» y, cómo no, cuando por primera vez en la historia la sociedad no puede pensar ni decir nada sobre sí misma, sobre lo que
es y lo que quiere, sobre lo que para ella vale y lo que no vale -y ante todo, sobre la cuestión de saber si se quiere como sociedad y como cuál sociedad.

Se debate ahora la cuestión de la socialización, del modo de socialización y de lo que eso implica en cuanto a la sociedad sustantiva.

Ahora bien, los modos de socialización «externa» tienden cada vez más a ser modos de de-socialización «interna».

Cincuenta millones de familias aisladas cada una en su casa y mirando la televisión representan a la vez la socialización «externa» más avanzada que se
haya conocido jamás y la desocialización «interna», la privatización más extrema.

Sería una falacia decir que la responsable es la naturaleza técnica de los modos como tal.

Es cierto que esa televisión se ajusta como un guante a esa sociedad, y sería absurdo creer que se cambiaría algo si se modificara el «contenido» de las
emisiones.

La técnica y su utilización son inseparables de aquello de lo que son vectores.

Lo que está en proceso del juicio es la incapacidad-imposibilidad de la sociedad actual no solamente y no tanto de imaginar, inventar e instaurar otro uso
para la televisión, sino de transformar la técnica televisiva de modo que pudiera hacer que los individuos se comuniquen y participen en una red de cambios
-en vez de aglomerarlos pasivamente en derredor de algunos polos emisores-.

¿ Y por qué? Porque desde hace ya mucho tiempo la crisis ha roído la socialidad positiva como valor sustantivo.

Está además, la cuestión de la historicidad.

La heteronomía de una sociedad -como la de un individuo- se expresa y se instrumenta también en la relación que instaura con su historia y la historia.

La sociedad puede ser ligada a su pasado, repetirlo -creer que lo repite- interminablemente; como las sociedades arcaicas o la mayor parte de las sociedades
«tradicionales ».

Pero existe otro modo de heteronomía nacido ante nuestros ojos: la pretendida «tabula rasa» del pasado que es en verdad -porque nunca hay «tabula rasa»-
la pérdida de la memoria viviente de la sociedad; en el mismo momento en el que se hipertrofia su memoria muerta (museos, bibliotecas, monumentos clasificados,
bancos de donaciones, etcétera), la pérdida de un lazo sustantivo y no sujeto a su pasado; a su historia, a la historia -dicho de otro modo: su propia
pérdida-.

Ese fenómeno es sólo un aspecto de la crisis de la conciencia histórica del Occidente que acaeció después de un historicismo-progresismo llevado al absurdo
(bajo la forma liberal o bajo la forma marxista).

La memoria viviente del pasado y el proyecto de un porvenir valorizado desaparecieron juntos.

La cuestión de la relación entre la creación cultural del presente y las obras del pasado es, en el sentido más profundo, la misma que la de la relación
entre la actividad creadora autoinstituyente de una sociedad autónoma y la ya dada de la historia, que no se podrá jamás concebir como simple resistencia,
inercia o sujeción.

Nosotros vamos a oponer, tanto al falso modernismo como a la falsa subversión (que se expresan en los supermercados o en los discursos de ciertos izquierdistas
descarriados), una continuación y una re-creación de nuestra historicidad, de nuestro modo de historización.

No habrá transformación social radical, nueva sociedad, sociedad autónoma, más que por y en una nueva conciencia histórica, que a la vez implique una restauración
del valor de la tradición y otra actitud frente a ella, otra articulación entre ésta y las tareas del presente-provenir.

Ruptura con la servidumbre al pasado en tanto pasado, ruptura con las ineptitudes de la «tabula rasa»; ruptura también con la mitología del «desarrollo»,
los fantasmas del crecimiento orgánico, las ilusiones de la acumulación adquisitiva.

Negaciones que no son sino la otra cara de una posición; la afirmación de la socialidad y de la historicidad sustantivas como valores de una sociedad autónoma.

De la misma manera en que tenemos que re-conocer en los individuos, los grupos, las etnias, su verdadera alterabilidad (lo que no implica que tengamos que
conformarnos, porque eso sería, otra vez, una manera de desconocerla o abolirla) y organizar a partir del reconocimiento una verdadera coexistencia de
la misma manera, el pasado de nuestra sociedad y de las otras nos invita a reconocerlo, en la medida (incierta e inagotable) en que podemos conocerlo,
como algo diferente a un modelo o un contraste.

Esa elección es indisociable de aquélla que nos hace desear una sociedad autónoma y justa, en la que los individuos autónomos, libres e iguales viven en
el reconocimiento recíproco.

Reconocimiento que no es solamente una simple operación mental, sino también y sobre todo afecto.

Y aquí, renovemos nuestro propio lavo con la tradición: «Parece que las ciudades se mantienen unidas por la philia, y que los legisladores se ocupen más
de la philia que de la justicia.

A los philoi la justicia no les es necesaria pero los justos necesitan de la philia y la justicia más alta participa de la philia.

.

.

Los philiae de los que hemos hablado (sc.

los verdaderos) están en la igualdad.

.

.

En la medida en la que haya comunión-comunidad, en la misma medida habrá philia; y también justicia.

Y el proverbio, ‘todo es común para los philoi’, es correcto; porque la philia está en la comunicación-comunidad» (Etica a Nicómaco, VIII, 1,7,9).

La philia de Aristóteles no es la «amistad» de los traductores y de los moralistas.

Es el género del cual la amistad, el amor, el afecto paternal o filial, etcétera, son las especies.

La philia es el lazo que une el afecto y la valoración recíprocas.

Y su forma suprema sólo puede e3dstir en la igualdad -igualdad que, en la sociedad política, implica libertad, que nosotros hemos llamado autonomía.

(Tomado de Comunicación.

Estudios Venezolanos de Comunicación N° 81)